La dimostrabilità dell’esistenza di Dio in Tommaso d’Aquino/Parte seconda

Il tipo di evidenza dell’esistenza di Dio e la sua dimostrabilità

Se non è una evidenza per se nota quoad nos allora sarà una evidenza per aliud nota quoad nos. Questa è la tesi tomistica. Tuttavia, se prima il problema era l’ontologismo adesso è il fideismo, almeno il fideismo dell’epoca: la stessa esistenza di Dio è un articolo di fede.

Gli argomenti addotti da questi pensatori sono:

1) Il termine medio di una dimostrazione si desume dalla natura del soggetto. Ora, di Dio noi non possiamo sapere quello che è, ma solo quello che non è. Dunque non possiamo dimostrare che Dio esiste. (cfr. I, q. 2, a. 2, arg. 2).

2) Se si potesse dimostrare che Dio esiste, ciò non sarebbe che mediante i suoi effetti. Ma questi effetti non sono a lui proporzionati, essendo egli infinito, ed essi finiti; infatti tra il finito e l’infinito non vi è proporzione. Non potendosi allora dimostrare una causa mediante un effetto sproporzionato, ne segue che non si possa dimostrare l’esistenza di Dio. (cfr. I, q. 2, a. 2, arg. 3).

Alla prima obiezione, Tommaso risponde che per dimostrare l’esistenza di una causa mediante l’effetto basta prendere l’effetto stesso in luogo della definizione della causa e la definizione nominale come termine medio. Questo perché è evidente che l’effetto per quanto sproporzionato alla causa ha con questa un certo rapporto di somiglianza. Inoltre, bisogna dire che nella metafisica aristotelica il problema non era dimostrare l’esistenza di Dio, ma quello di risolvere il problema dell’intelligibilità e della possibilità ontologica del divenire e del molteplice. Se pensiamo alle cosiddette “vie”, Tommaso usa lo stesso procedimento. Dio è la soluzione del problema, non il problema o una parte di esso. Pertanto possiamo risalire all’esistenza di Dio pur non sapendo nulla della stessa definizione nominale di Dio.

Alla seconda obiezione Tommaso risponde facendo leva sulla stessa nozione di effetto. Non c’è effetto di alcunché se questo non ha una rassomiglianza per quanto sproporzionata con la causa. Sarebbe inintelligibile la stessa nozione di effetto. Tuttavia – ripetiamolo – la prova tomista non consiste nel dimostrare la causalità a partire dall’effettibilità (errore di Duns Scoto) perché sarebbe un altro circolo vizioso: se si dice che una cosa è effetto si dice automaticamente che è causato ossia l’esistenza della causa è presupposta alla sua stessa dimostrazione. Il procedimento aristotelico-tomista consiste appunto nel dimostrare che ogni ente in divenire e molteplice è causato ossia è effetto di qualcos’altro. Per questo la critica di Kant alla prova cosiddetta cosmologica non coglie nel segno quando si tratta delle vie tomistiche.

Pertanto nel respondeo Tommaso fa una distinzione preliminare tra dimostrazioni propter quid e dimostrazioni quia, e ben si capisce che quella dell’esistenza di Dio è una dimostrazione quia: posto l’effetto – dice San Tommaso – è necessario che preesista la causa. L’importante è dimostrare che un ente sia effetto, ossia sia causato. P. Serge-Thomas Bonino op afferma:

«La demonstration quia est une forme de demonstration plus imparfaite,. Elle nous assure que, dans la conlcusion, le predicat appartient (ou n’appartient pas) au sujet, mais sans en fournir la raison explicative decisive. Elle ne fait pas connaitre la raison d’ etre de la chose affirmée par la conclusion. Elle dit pourquoi il faut affirmer que P appartient a S, mais elle ne dit pas pourquoi P appartient a S[…] La demonstration quia a posteriori est celle où l’on démontre l’existence d’une cause a partir de ses effects» (Dieu, «Celui qui est», Parole et Silence, 2016, p.154).

Nella Summa contra gentiles o Liber de veritate catholicae fidei al capitolo X Tommaso conduce la stessa analisi. E anche qui per prima cosa confuta l’ontologismo e l’argomento di Anselmo di cui mostra, come dice padre Tito Centi op (nota p. 75 in Somma contro i Gentili, Utet, Torino 2005), l’intrinseca debolezza. Per Tommaso, nel capitolo XI, innanzitutto va affermato che tale opinione derivi dall’abitudine che gli uomini hanno di pensare a Dio. Tuttavia – argomenta Tommaso – seppur vero che in Dio essere ed essenza coincidono e che il predicato dell’esistenza si identifica con il soggetto, resta pur vero che a noi, quoad nos, non è per se nota l’essenza stessa di Dio e dunque non è per se nota quoad nos la sua stessa esistenza. Questo non significa che l’esistenza di Dio non ci possa essere per aliud nota, significa solo che per avere di Dio un’evidenza immediata noi dovremmo conoscere Dio così come Dio si conosce. Il che è assurdo. Anche secondo questo argomento l’ontologismo risulta una posizione insostenibile. Il secondo argomento che utilizza San Tommaso è che non tutti intendendo il significato del nome di Dio intendono automaticamente “ciò di cui non si può pensare maggiore”. Infatti, continua l’Aquinate, molti filosofi dell’antichità «pensarono che Dio fosse il mondo possibile attuale» il quale si dimostra non è possibile che sia quanto di più perfetto possa esistere. Segue l’argomentazione del passaggio indebito dal punto di vista logico dal pensiero all’essere. In sintesi, San Tommaso dice: per avere dell’esistenza di Dio una evidenza per se nota quoad nos occorre vedere Dio nella sua stessa essenza. Ma noi non abbiamo in statu viae tale visione, dunque proprio identificandosi essenza ed essere in Dio non potendo conoscere immediatamente l’una non possiamo conoscere immediatamente nemmeno l’altra. Ma non poter conoscere immediatamente significa non avere una evidenza per se nota. Non resta che ammettere che l’esistenza di Dio è una affermazione per aliud nota. L’ultimo capitolo che si interessa della questione, il capitolo XII, prende in considerazione la posizione fideista. Lo schema, tutto sommato, è quello seguito nella Summa theologiae. Se per l’ontologismo la prova dell’esistenza di Dio è superflua e impossibile perché si presuppone sia per se nota, per il fideismo detta prova è impossibile perché essa non può essere né per se né per aliud nota. Tommaso avverte che è la posizione diametralmente opposta alla prima. Gli argomenti addotti da questa seconda posizione sono:

1) se in Dio essenza ed esistenza coincidono non potendo conoscere la prima non potremmo conoscere neppure la seconda;

2) siccome principio della dimostrazione è il significato del nome in questione, poiché noi non sappiamo tale significato che è la definizione di Dio, poiché non sappiamo tale definizione, non resta che ammettere che l’esistenza di Dio sia solo un articolo di fede.

Tommaso risolve queste obiezioni rilevando, così come nella Summa theologiae: 1) la possibilità e validità della dimostrazione quia. L’altro argomento è risolto distinguendo l’essere (esse ut actus) ed esistenza. Quello che ci è inconoscibile è Dio in quanto Esse ipsum subsistens non il fatto che Dio esiste, perché l’esistenza che fa da copula nell’affermazione «Dio è» indica appunto l’esse in actu o esistenza di Dio che possiamo dire è il riverbero dell’esse ut actus che in Dio coincide con l’essenza, ossia il fatto che Dio esista non l’atto di esistenza. L’esistenza, in questo senso, che fa da copula nei nostri giudizi esistenziali, non coincide, dice Tommaso, con la sua essenza e può essere oggetto di dimostrazione e di cognizione da parte nostra. Altro argomento è quello secondo cui per dimostrare che Dio esiste comunque non c’è bisogno di prendere come termine medio l’essenza o natura di Dio ma l’effetto: è un altro richiamo alla validità delle dimostrazioni quia.

La conclusione di San Tommaso è dunque questa: dall’effetto si desume il significato del nome di Dio. Questo significa che non potremmo avere alcuna notizia o nozione di Dio se non a partire dalla disamina degli aspetti ontologici del mondo dell’esperienza. Tale procedimento dimostrativo è detto a posteriori. Ed è l’unico ammesso da Tommaso per provare che Dio esiste.

Mario Padovano, op


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