L’esistenza di Dio. Dall’analisi dell’esperienza comune alla metafisica

Secondo alcuni filosofi il ragionamento che conduce alla certezza dell’esistenza di un Fondamento ultimo della realtà è un’inferenza comune a tutti gli uomini: a partire dalle cose del mondo, l’uomo si eleva, con una semplice riflessione, all’Essere supremo. La realtà, infatti, manifesta gradi di bellezza, di bene che, in quanto partecipati, rimandano necessariamente a quell’Essere che è pienezza ontologica, causa dell’ordine, bellezza in sé, bene in sé e così via. In un noto brano delle Confessioni già Agostino rilevava, con grande acume, la struttura logica di questa inferenza spontanea, mostrandone il punto di partenza, vale a dire il mondo, che reclama, in quanto mutabile, un Creatore:

«Interrogai sul mio Dio la mole dell’universo, e mi rispose: “Non sono io, ma è lui che mi fece”. Interrogai la terra, e mi rispose: “Non sono io”; la medesima confessione fecero tutte le cose che si trovano in essa. Interrogai il mare, i suoi abissi e i rettili con anime vive; e mi risposero: “Non siamo noi il tuo Dio; cerca sopra di noi”. Interrogai i soffi dell’aria, e tutto il mondo aereo con i suoi abitanti mi rispose: “Erra Anassimene, io non sono Dio”. Interrogai il cielo, il sole, la luna, le stelle: “Neppure noi siamo il Dio che cerchi”, rispondono. E dissi a tutti gli esseri che circondano le porte del mio corpo: “Parlatemi del mio Dio; se non lo siete voi, ditemi qualcosa di lui”; ed essi esclamarono a gran voce: “È lui che ci fece. Le mie domande erano la mia contemplazione; le loro risposte, la loro bellezza. Allora mi rivolsi a me stesso. Mi chiesi. “Tu, chi sei?”; e risposi: “Un uomo”. Dunque, eccomi fornito di un corpo e di un’anima, l’uno esteriore, l’altra interiore. A quali dei due chiedere del mio Dio, già cercato col corpo dalla terra fino al cielo, fino a dove potei inviare messaggeri, i raggi dei miei occhi? Più prezioso l’elemento interiore. A lui tutti i messaggeri del corpo riferivano, come a chi governi e giudichi, le risposte del cielo e della terra e di tutte le cose là esistenti, concordi nel dire: “Non siamo noi Dio”, e: “È lui che ci fece. L’uomo interiore apprese queste cose con l’ausilio dell’esteriore; io, l’interiore, le ho apprese, io, io, lo spirito, per mezzo dei sensi del mio corpo» (Agostino d’Ippona, Confessioni, X, 6,9. Occorre inoltre notare che, per Agostino, la tesi filosofica di Anassimene è da rifiutarsi in quanto interpretazione che contrasta con i dati dell’esperienza immediata che è, per noi uomini, una sorta di “magistero naturale”. Circa l’esistenza di Dio è opportuno segnalare un altro passo dell’opera agostiniana: «Infatti, in quanto è chiamato Dio di tutte le creature, questo nome non ha potuto rimanere del tutto ignorato neppure alle genti, anche prima che credessero in Cristo. Tale infatti è l’evidenza della vera divinità, che essa non può rimanere del tutto nascosta alla creatura razionale che sia ormai capace di ragionare. Fatta eccezione di pochi, nei quali la natura è troppo depravata, tutto il genere umano riconosce Dio come autore di questo mondo. E così, come creatore di questo mondo che si offre al nostro sguardo in cielo e sulla terra, Dio era noto a tutte le genti, anche prima che abbracciassero la fede di Cristo» [Agostino, Commento al Vangelo di Giovanni, 106, 4]).

In un volume, recentemente pubblicato dall’editore Fede & Cultura, Introduzione allo studio di Dio, anche il filosofo e teologo domenicano Réginald Garrigou-Lagrange mette a fuoco questo punto, mostrando l’importanza dell’inferenza dell’uomo comune, inferenza che fa da presupposto epistemico – secondo l’autore – alla prova metafisica dell’esistenza di Dio, prova che non fa altro che formalizzare quanto proviene dall’esperienza immediata, materia preziosa per il lavoro tecnico della scienza (filosofia compresa). Nelle pagine centrali di questo prezioso lavoro Garrigou-Lagrange afferma:

«Il principio della prova generale che meglio rappresenta l’essenziale procedimento del senso comune, quando si eleva a Dio, è il seguente: il più non può venire dal meno. Tale principio esprime che il divenire non può derivare se non dall’essere determinato, l’essere causato dall’essere non causato; il contingente dal necessario; l’imperfetto, il composto, il molteplice, dal perfetto, dal semplice, dall’uno; l’ordine dall’intelligenza. Solo il superiore spiega l’inferiore». (Garrigou-Lagrange 2014, pag. 59).

Il piano su cui si muove l’autore de Le sens commun è un piano squisitamente metafisico perché essenzialmente metafisica è l’attività dell’intelligenza umana. Questa, infatti, compie un duplice movimento: il primo movimento della nostra intelligenza è un movimento intensivo, il secondo è un movimento ascensionale che presuppone, come vedremo, il primo.

Con il primo movimento l’uomo legge la realtà, la penetra (per questo intensivo), coglie la sua intelligibilità, ne afferra gli aspetti da cui, poi, parte per compiere il secondo movimento che è quello ascensionale o verticale, la ricerca della causa, movimento che permette, infine, di giungere alla fonte dell’intelligibilità stessa. Quando noi osserviamo l’ordine e la bellezza della realtà, non ci fermiamo a una semplice percezione sensoriale, ma penetriamo questa realtà cogliendone gli aspetti più intimi (l’intelligenza è, infatti, un intus legere), quegli aspetti che ci permettono di parlare appunto di ordine e di bellezza che sono i caratteri di una realtà pur sempre diveniente e che, in quanto tale, come ha mostrato il brano di Agostino poc’anzi citato, non ha spiegazioni intrinseche, così come, per esempio, riconosciamo che un pezzo di metallo non comincia ad essere caldo per virtù propria, ma diviene caldo perché a contatto con una fonte di calore; oppure, quando vediamo un’impronta, la nostra intelligenza ne coglie immediatamente la causa (il piede), pur senza aver visto l’azione che l’ha causata.

Si dirà: l’intelligenza comune non si esprime in questi termini. È vero, ma il fatto che l’intelligenza comune non si esprima così, non vuol dire che essa sia incapace di una simile inferenza, sia incapace di cogliere relazioni. Nonostante non venga formalizzata dall’uomo comune, la percezione sensoriale-intellettuale della realtà suggerisce questo passaggio, un passaggio dettato dunque dall’esperienza del mondo che presenta chiari segni di precarietà ontologica. La difficoltà nell’accogliere la tesi, secondo cui il giudizio «esiste un Fondamento della realtà» sia patrimonio comune dell’umanità, sta nel fatto che questa semplice inferenza è stata, nel corso dei secoli, accompagnata da svariate dottrine che ne hanno spesso oscurato l’importanza, ritenendo un simile ragionamento spontaneo contrario alla ragione filosofica; in realtà questo è un pregiudizio dettato dalla persuasione che la filosofia sia una ricerca assoluta senza alcun presupposto epistemico. Se analizziamo le prove metafisiche dell’esistenza di Dio, come quelle di Tommaso d’Aquino, esse altro non sono che la formalizzazione del procedimento comune, del procedimento naturale dell’intelligenza. In diversi luoghi l’Aquinate evidenzia questo punto, riportando anche passi della Scrittura, assai significativi per l’argomento preso in esame:

Nella Summa theologiae, per esempio, leggiamo: «Dice l’Apostolo: “le perfezioni invisibili di Dio comprendendosi dalle cose fatte, si rendono visibili”. Ora, questo non avverrebbe, se mediante le cose create non si potesse dimostrare l’esistenza di Dio; poiché la prima cosa che bisogna conoscere intorno ad un dato soggetto è se esso esista» (Tommaso d’Aquino, Summa theologiae I, q. 2 a. 2, sed contra); e nel Commento alla Lettera ai Romani: «Come, infatti, l’arte si manifesta attraverso l’opera dell’artigiano, così anche la sapienza di Dio si manifesta attraverso le creature. Sap. 13,5: Dalla grandezza e dalla bellezza della creatura può essere conosciuto il creatore» (Commento alla lettera ai Romani, lezione VI, 118).

Nel Novecento, il filosofo francese Étienne Gilson, commentando le note prove tomiste (cfr. I, q. 2), ne coglie il nucleo teoretico e mostra il punto di partenza della riflessione tommasiana e, allo stesso tempo, l’importanza della formalizzazione metafisica, distinguendo, ma non separando, il piano del pre-filosofico da quello filosofico:

In questo tipo di dimostrazione si segue ogni volta lo stesso piano, che è questo: “X ha una causa, questa causa corrisponde a ciò che noi chiamiamo Dio, dunque Dio esiste”. Applicando a questo procedimento i termini consueti dell’analisi del ragionamento sillogistico, Tommaso d’Aquino dice che in tali casi il significato del nome della cosa la cui esistenza va dimostrata viene usato come termine medio. […] In ultima analisi, questo tipo di dimostrazione assume la forma di un sillogismo, ma la parte più importante è la costruzione della premessa maggiore, cioè lo stabilire l’esistenza di una causa prima in un certo ordine di fenomeni, per fare questo il filosofo deve rifarsi a ogni tipo di nozioni, e anche di principi, il cui uso può essere verificato per mezzo di ragionamenti sillogistici ma che non sempre possono essere dimostrati sillogisticamente; anzi, nel caso dei principi non c’è modo alcuno per dimostrarli. Inoltre l’intera dimostrazione presuppone la presenza alla mente di una certa nozione di Dio, ossia proprio quello che Tommaso chiama “il significato del nome”. Il motivo è che non si può ragionare sull’esistenza di una cosa senza avere una certa nozione di che cosa sia quella cosa, nel caso che esista. Tutto ciò implica che ogni dimostrazione dell’esistenza di Dio presuppone la presenza di una certa nozione di Dio stesso, la quale a sua volta non è la conclusione di una dimostrazione (Gilson 1960, pp. 72-73, in Livi 2010a; cfr. anche Gilson 1986, 1993).

Questa nozione di Dio è quella che appartiene al senso comune che ha dunque un valore epistemico fondamentale e soprattutto ineliminabile o, come nota lo stesso Tommaso, in un certo senso innata, perché sono innati i principi che conducono alla certezza della Sua esistenza (cfr. Commento al De trinitate di Boezio, q. 1, a. 3, ad. 6). La prova metafisica presuppone l’ordine logico dei principi e prima ancora l’ordine esistenziale da cui i principi sono tratti (ciò che una lunga tradizione filosofica definisce senso comune. Cfr. Mesolella 2011; Covino 2012). È ancora Gilson a mostrare l’importanza di questa conoscenza pre-filosofica di Dio, chiarendo ulteriormente la sua posizione:

Vi è una specie di inferenza spontanea – assolutamente non tecnica ma ben consapevole del proprio significato – in virtù della quale ogni uomo, in presenza del mondo visto nella sua grandiosa bellezza, giunge alla nozione di Essere trascendente. […] A prescindere dalla spiegazione di come ciò possa avvenire, il fatto in sé è fuor dubbio, e le filosofie umane elaborano la loro nozione di Dio molto più tardi: quando i filosofi greci intrapresero per la prima volta l’opera di revisione critica della nozione di Dio, essa già da non si sa quanti millenni era presente nelle mente degli uomini, sia pure in un modo oscuro e confuso. Non si può trascurare questo presupposto di inferenza spontanea senza perdere il senso genuino delle prove o “vie” che san Tommaso ha seguito nella sua discussione del problema (Ivi, pag. 73).

Anche un altro importante filosofo francese, Jacques Maritain, è sulla stessa linea. Quando affronta la delicata questione dell’ateismo, evidenzia quanto appena detto da Gilson: la persona che nega Dio, che l’autore de Les degrés du savoir definisce «ateo assoluto», deve fare i conti non con la “filosofia di Dio”, non con le prove metafisiche della sua esistenza, ma con l’idea naturale che sorge spontaneamente appena percepisce la realtà e tutta la sua ricchezza intelligibile; deve fare i conti con la certezza che scaturisce dalla visione dell’ordine del mondo e con la sua volontà che è ordinata al bene, non solo a questo singolo bene, ma al Bene Assoluto. Il lavoro dell’«ateo assoluto» è un continuo tentativo di sopprimere, attraverso una dialettica interiore, quello che è appunto patrimonio comune dell’umanità. In Raison et raisons leggiamo:

«L’ateo pratico accetta il fatto che Dio esiste, salvo dimenticarlo in ogni occasione. Il suo caso è quello di una dimenticanza volontaria e ostinata. Del tutto diverso è il caso dell’ateo assoluto. Questi non dimentica Dio, pensa continuamente a lui, al fine di liberarsi di lui […] questa stessa negazione lo mette in balìa delle esigenze di una dialettica interiore che lo obbliga a demolire di continuo ogni ricomparsa in lui di ciò che ha sepolto. Poiché negando Dio ha negato esplicitamente la trascendenza. Ma in realtà il bene che ogni essere desidera, pur senza conoscerlo, è in definitiva il Bene sussistente […]. Via via che la dialettica dell’ateismo si sviluppa nel suo spirito – ogni volta che vedrà comparire l’idea naturale di un fine ultimo o il desiderio naturale di un tale fine ultimo, o l’idea naturale di valori assoluti e di norme di condotta incondizionate o l’attenzione naturale a tali norme o un’ansia metafisica qualsivoglia – scoprirà in se stesso vestigi della trascendenza non ancora eliminati, coi quali dovrà farla finita, e liberarsene. Dio è per lui una perpetua minaccia» (Maritain 1982, pp. 148-149. Su questo punto cfr. anche le penetranti osservazioni di Fabro 1964).

È significativo, per quanto vado dicendo, anche un passo tratto dalla Costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo, Gaudium et spes, dove si nota che l’ateismo contrasta innanzitutto con la ragione e l’esperienza comune degli uomini; al n. 21 leggiamo: «La Chiesa, fedele ai suoi doveri verso Dio e verso gli uomini, non può fare a meno di riprovare, come ha fatto in passato, con tutta fermezza e con dolore, quelle dottrine e quelle azioni funeste che contrastano con la ragione e con l’esperienza comune degli uomini e che degradano l’uomo dalla sua innata grandezza. Si sforza tuttavia di scoprire le ragioni della negazione di Dio che si nascondono nella mente degli atei e, consapevole della gravità delle questioni suscitate dall’ateismo, mossa dal suo amore verso tutti gli uomini, ritiene che esse debbano meritare un esame più serio e più profondo. La Chiesa crede che il riconoscimento di Dio non si oppone in alcun modo alla dignità dell’uomo, dato che questa dignità trova proprio in Dio il suo fondamento e la sua perfezione. L’uomo infatti riceve da Dio Creatore le doti di intelligenza e di libertà ed è costituito nella società; ma soprattutto è chiamato alla comunione con Dio stesso in qualità di figlio e a partecipare alla sua stessa felicità. Inoltre la Chiesa insegna che la speranza escatologica non diminuisce l’importanza degli impegni terreni, ma anzi dà nuovi motivi a sostegno dell’attuazione di essi».

Questa dialettica interiore è, dunque, un lavorio continuo, un tentativo di negare questa evidenza: è impossibile pensare la realtà senza l’esistenza di un Principio della stessa.

Giustamente Maritain volge la sua attenzione anche all’ambito morale. L’uomo, infatti, è consapevole di appartenere a un ordine differente, un ordine che travalica la materialità; è consapevole della propria libertà e per tale ragione il segno più evidente contro cui deve combattere l’«ateo assoluto» è proprio se stesso. L’ordine a cui l’uomo appartiene è evidentemente un ordine che non è possibile rinchiudere nello stretto orizzonte della materialità: anche in questo caso ci troviamo dinanzi a una evidenza del senso comune che la ragione filosofica deve solo accogliere e sviluppare per elaborare un sistema etico adeguato a tali verità prime: la vita morale dell’uomo, infatti, sarebbe del tutto impossibile se non vi fossero alcune conoscenze che appartengono proprio al campo del pre-filosofico, come la certezza dell’esistenza di Dio, la conoscenza naturale dei valori e la certezza di essere liberi: il discorso etico, nel suo svolgimento scientifico, come Maritain nota in un altro importante lavoro, Neuf leçons, necessita di questi concetti fondamentali, che si presentano, quindi, come concetti pre-richiesti (Cfr. Maritain 1996, pag. 73. «Per l’appetito naturale Dio è senz’altro il fine ultimo quanto a raggiungimento, e primo quanto ad intenzione. Ma non deve essere primo nella conoscenza della mente dell’uomo – perché essa è ordinata verso il fine -; deve esserlo nella conoscenza di Colui che ordina la mente (così come è per le altre realtà tendenti al proprio fine tramite appetito naturale). È vero tuttavia che, tramite una conoscenza – diciamo così – generica, Dio è conosciuto e inteso fin dal principio, dacché la mente umana appetisce il proprio benessere – desidera vivere bene -, che ha solo quando ha Dio» [Tommaso d’Aquino, Commento al De trinitate di Boezio, q. 1, a. 3, ad. 5])

Nel panorama filosofico contemporaneo chi è convinto di questa tesi, cioè dell’appartenenza della certezza dell’esistenza di Dio al patrimonio comune dell’umanità, è il filosofo toscano Antonio Livi che esprime la sua posizione nel modo seguente:

All’origine dell’esistenza delle cose e come fondamento dell’ordine che lega con leggi fisiche e morali il mondo, me e gli altri, ci deve essere un’Intelligenza creatrice e ordinatrice, che è anche l’ultimo fine mio e di tutto (Livi 2010a, pag. 45).

Questo giudizio fa parte dell’insieme di certezze che compongono ciò che lo stesso Livi, sulla scia dei pensatori citati Garrigou-Lagrange, Maritain e Gilson, definisce il senso comune. Proprio il giudizio riguardante l’esistenza di Dio è stato oggetto di molte critiche, in quanto il Fondamento di tutta la realtà non è, ovviamente, oggetto di esperienza immediata (come vuole l’ontologismo) e per questo è impossibile, secondo alcuni, porre tale giudizio tra le certezze del senso comune, se con tale termine intendiamo l’insieme delle certezze indubitabili che derivano dall’esperienza immediata.

Ora è vero che esso, come dice lo stesso Livi, è un’inferenza, ma bisogna pur sempre tener presente che non ogni riflessione è scienza, come nemmeno è scienza ogni inferenza; solo la riflessione e l’inferenza che esigono consapevolezza critica e un metodo rigoroso costituiscono – assieme ad altre convenzioni stabilite dalla comunità scientifica – la scienza propriamente detta (Cfr. Livi 2010b). La certezza di un Essere che è Principio e Fine di tutto nasce da un’inferenza spontanea che tutti fanno in base ai dati che provengono dalla realtà di cui abbiamo esperienza. Come ho mostrato in un articolo dedicato al pensiero di Maritain (Cfr. Covino 2012; Maritain 1953) nell’ordine pre-filosofico tutti gli uomini hanno l’esperienza dell’essere-con-il-nulla e da questo dato si conclude necessariamente l’esistenza (si badi: la certezza che c’è, non come il Fondamento sia, cioè l’essenza) dell’essere-senza-il-nulla. Insomma la certezza dell’esistenza di questo Principio fa un tutt’uno con le intuizioni del mondo e dell’io: l’esperienza della realtà è esperienza di una precarietà ontologica che richiede l’esistenza di Chi è l’Essere per essenza.

L’esistenza di questa prima causa trascendente, che poi la metafisica proverà in modo inconfutabile, è un’evidenza mediata da un’inferenza, che però è spontanea e inevitabile: l’evidenza che la realtà empirica non è possibile (dunque non è pensabile) senza pensarne il fondamento. La Trascendenza – di per sé inesprimibile perché non concettualizzabile – è dunque postulata dall’intelligibilità stessa della realtà indubitabile che costituisce l’oggetto primario del senso comune (Livi 2010b, pag. 117).

Questa granitica certezza non è scalfita neanche dall’obiezione del politeismo per due ragioni: innanzitutto perché anche nel politeismo troviamo una divinità che è al di sopra di tutte le altre, quindi c’è un vedere tutto in rapporto all’unità; in secondo luogo la certezza dell’esistenza della divinità da parte di tutti gli uomini in ogni tempo, conferma che, dinanzi all’esperienza che non spiega se stessa, l’intelligenza spontaneamente inferisce l’esistenza di un Essere, Fondamento di questa realtà (Cfr. anche Del Grosso 2010, pp. 245-247. Riflettendo su questo punto J. Ratzinger ha detto: «In che cosa consiste propriamente l’essenza del politeismo? Essa non si coglie con l’affermazione che il politeismo venera molti dèi, mentre il monoteismo riconosce un solo Dio. Una tale affermazione si arresta completamente nel proscenio. […]. L’elemento costitutivo del politeismo, che lo determina come politeismo, non è la mancanza dell’idea di unità, ma l’idea che l’Assoluto, in sé e in quanto tale, non è per gli uomini “interpellabile” (ansprechbar). Esso, quindi, deve decidersi ad invocare le immagini riflesse dell’Assoluto, che sono finite, cioè gli dèi, che per l’appunto non sono “Dio”» [Ratzinger 2013, pp. 42-44]) nonostante tale esperienza venga poi interpretata in chiave politeistica. Il politeismo, in altri termini, è un’interpretazione che segue il dato primario che è la necessità che vi sia un Fondamento della realtà fenomenica.

Nemmeno il male è un problema per questa certezza comune, in quanto anche la questione «Perché il male?» sorge dopo e sorge proprio perché vi è la certezza che la realtà non è frutto del caso, ma di un Essere intelligente e infinitamente buono. Perché, infatti, dovrebbe essere un problema il male se il mondo è frutto dell’irrazionalità e della casualità? Perché dovrebbe essere un problema il male, sia esso fisico o morale, se la realtà è essenzialmente disordine, caos? È l’ordine che percepiamo, le certezze fisiche, metafisiche e morali che costituiscono il senso comune che ci costringono, per così dire, a cercare una spiegazione, a cercare di interpretare il male che, purtroppo, vediamo. In particolare, quando siamo testimoni di crimini efferati ci scandalizziamo e questo scandalo nasce proprio dalla percezione di un disordine, dalla consapevolezza che l’azione è in dis-accordo con l’ordine morale che regola i rapporti tra soggetti liberi. Alla base dello scandalo c’è, dunque, una certezza comune: la realtà segue un ordine ben preciso o, come nel caso dell’uomo, dovrebbe seguire un ordine ben preciso (vita morale). È questo che fa da sfondo alle diverse definizioni di male come privazione presenti nella storia del pensiero.

La privazione è infatti accorgersi di una mancanza di ordine che tutti gli uomini riconosco: la privazione si ha «quando una cosa non ha ciò che dovrebbe avere per sua natura, in un determinato tempo in cui dovrebbe per sua natura averla» (Aristotele, Metafisica, V, 22, 1022b 27 s.). «Di ciascuna delle cose che sono atte a ricevere il possesso diciamo che è privata quando esso, in ciò in cui sussiste per natura e nel tempo in cui per natura possiede, non sussista in alcun modo. Infatti, diciamo senza denti non ciò che non ha denti, e diciamo cieco non ciò che non ha vista, ma ciò che non li ha quando per natura dovrebbe averli» (Aristotele, Categorie, 12a 26-36). «Dunque tutto ciò che esiste è bene, e il male, di cui cercavo l’origine, non è una sostanza, perché, se fosse tale, sarebbe bene: infatti o sarebbe una sostanza incorruttibile, e allora sarebbe inevitabilmente un grande bene; o una sostanza corruttibile, ma questa non potrebbe corrompersi senza essere buona. Così vidi, così mi si rivelò chiaramente che tu hai fatto tutte le cose buone e non esiste nessuna sostanza che non sia stata fatta da te; e poiché non hai fatto tutte le cose uguali, tutte esistono in quanto buone ciascuna per sé e assai buone tutte insieme, avendo il nostro Dio fattotutte le cose buone assai» (Agostino, Confessioni, VII, 12,18). «E il male non è altro che corruzione: della misura, della forma o dell’ordine naturale» (Agostino, La natura del bene, 4). «Il male non è altro che il non-bene, o l’assenza del bene là dove dovrebbe esserci il bene o è conveniente che ci sia» (Anselmo d’Aosta, La caduta del diavolo, 11). «In due modi si dice che una cosa sia male, precisamente in un modo in senso assoluto, in un altro modo sotto un certo aspetto. Ora, si dice che sia male in assoluto ciò che è male per sé. Male di tal genere è ciò che è privo di qualche particolare bene, che è dovuto alla sua perfezione, come la malattia è un male per l’animale, poiché priva gli umori del loro giusto equilibrio, richiesto per la perfezione dell’animale. Invece, si dice che sia male sotto un certo aspetto ciò che non è male per sé, ma di qualcosa, poiché cioè non è privo, che è richiesto per la sua perfezione, ma che è richiesto per la perfezione di un’altra cosa: come nel fuoco c’è la privazione della forma dell’acqua, che non è dovuto per la perfezione del fuoco, ma è dovuta per la perfezione dell’acqua. Perciò il fuoco non è di per sé un male, ma un male per l’acqua» (Tommaso d’Aquino, De Malo, q. 1, a. 1, ad. 1; cfr. anche q. 1, a. 3).

È, dunque, proprio la struttura della realtà che noi cogliamo ad argomentare contro chi nega l’esistenza del Fondamento, è proprio la sua intrinseca razionalità a confutare quanti sostengono che non esiste alcun Principio e Fine della realtà.

La ragione filosofica – afferma Livi – consente di dare un’ulteriore conferma e una necessaria chiarificazione, in termini metafisici, di quella che è l’intuizione religiosa fondamentale, ossia che la natura delle cose reclama un Principio del loro essere, e solo affermando questo Principio l’intelletto umano può scorgere il logos o l’intrinseca razionalità del mondo in cui l’uomo si trova a esistere come soggetto pensante (Livi 2012, pag. 42. Il problema di Dio, in relazione al male, possiamo spiegarlo facendo ricorso alla seguente metafora. Osservando un muro notiamo la presenza di una fessura, ma questa in realtà non è una presenza, in quanto essa non può esserci senza il muro; propriamente parlando, non c’è una fessura, non c’è un foro, ma c’è un muro che ha una deficienza, una mancanza di mattoni).

Questo giudizio va dunque posto tra le certezze del senso comune che la metafisica, come riflessione sistematica sulla realtà, riprende e sviluppa, affrontando con rigore scientifico tutte le possibili obiezioni e rendendo inoppugnabile la dimostrazione del Fondamento della realtà, quod omnes Deum nominant.

Concludo questo contributo riportando un ricordo personale dello scienziato Enrico Fermi, assai significativo per l’argomento preso in esame:

«Una sera, anzi una notte, mentre aspettavo il sonno, tardo a venire, seduto sull’erba di un prato, ascoltavo le placide conversazioni di alcuni contadini lì presso, i quali dicevano cose molto semplici, ma non volgari né frivole, come suole accadere presso altri ceti […]. Infine tacquero, come se la maestà serena e solenne di quella notte italica, priva di luna ma folta di stelle, avesse versato su quei semplici spiriti un misterioso incanto. Ruppe il silenzio, ma non l’incanto, la voce grave di un grosso contadino, rozzo in apparenza, che stando disteso sul prato con gli occhi volti alle stelle, esclamò, quasi obbedendo a una ispirazione profonda: “Com’è bello! E pure c’è chi dice che Dio non esiste”. Quella frase […], dopo mesi di studi aridissimi, toccò tanto al vivo l’animo mio che ricordo la semplice scena come se fosse ieri. Un eccelso profeta ebreo sentenziò, or sono tremil’anni: “I cieli narrano la gloria di Dio”. Uno dei più celebri filosofi dei tempi moderni scrisse: “Due cose riempiono il cuore di ammirazione e di riverenza: il cielo stellato sul capo e la legge morale nel cuore”. Quel contadino umbro non sapeva nemmeno leggere. Ma c’era nell’animo suo, custoditovi da una vita onesta e laboriosa, un breve angolo in cui scendeva la luce di Dio, con una potenza non troppo inferiore a quella dei profeti e forse superiore a quella dei filosofi» (Enrico Fermi citato in Fabro 1990, pp. 447-448. In questo testo vorrei mettere in evidenza un punto: la sottolineatura del Fermi della vita onesta e laboriosa di quel contadino. L’onestà intellettuale della persona è di estrema importanza perché tale modus vivendi difende da un pensiero ideologico e permette di salvaguardare quel breve angolo in cui scende la luce di Dio; permette, in altri termini, di custodire la capacità naturale dell’intelligenza di scoprire nel mondo che osserviamo le tracce che ci conducono al Creatore. Si potrebbe obiettare che il contadino sia stato influenzato da una determinata dottrina religiosa e che il suo sia un ragionamento “viziato” dall’appartenenza a un preciso contesto culturale. Rispondo dicendo che le dottrine religiose non sono un primum, ma un’elaborazione successiva e hanno valore solo perché sono un prolungamento dell’esperienza originaria che attesta l’esistenza dell’Assoluto. Noi possiamo rendere culto a Dio, solo perché sappiamo, siamo certi della Sua esistenza ed è grazie alle certezze del senso comune che abbiamo la possibilità di riconoscere anche la vera religio [Cfr. Agostino, De vera religione; Livi 2005]).

Giovanni Covino

References

Covino 2012 = Giovanni Covino, Il sens commun nel réalisme critique di Jacques Maritain, in G. Covino [ed.], La nozione di senso comune nella filosofia del Novecento, Leonardo da Vinci, Roma 2012, pp.41-57.

Del Grosso 2010 = Massimiliano Del Grosso, Logica delle Rivelazione, Leonardo da Vinci, Roma 2010.

Fabro 1964 = Cornelio Fabro, Introduzione all’ateismo moderno, Studium, Roma 1964.

Fabro 1990 = Cornelio Fabro, Le prove dell’esistenza di Dio, La Scuola, Brescia, 19902.

Garrigou-Lagrange 2013 = Réginald Garrigou-Lagrange, Il senso comune, la filosofia dell’essere e le formule dogmatiche, Leonardo da Vinci, Roma 2013.

Garrigou-Lagrange 2014 = Réginald Garrigou-Lagrange, Introduzione allo studio di Dio, a cura di M. Bracchi, Fede & Cultura, Verona, 2014.

Gilson 1960 = Étienne Gilson, Elements of Christians Philosophy, Doubleday & Co. Inc., Garden City, New York 1960.

Gilson 1986 = Étienne Gilson, L’ateismo difficile, Vita & Pensiero, Milano 1986.

Gilson 1993 = Étienne Gilson, Costanti filosofiche dell’essere, Massimo, Milano 1993.

Livi 2005 = Antonio Livi, Razionalità della fede nella Rivelazione, Leonardo da Vinci, Roma 20052.

Livi 2010a= Antonio Livi, Metafisica e senso comune. Sullo statuto epistemologico della filosofia prima, Leonardo da Vinci, Roma 20102.

Livi 2010b = Antonio Livi, Filosofia del senso comune. Logica della scienza e della fede, Leonardo da Vinci, Roma 2010.

Livi 2012 = Antonio Livi, Vera e falsa teologia. Come distinguere l’autentica “scienza della fede” da un’equivoca “filosofia religiosa”, Leonardo da Vinci, Roma 20122.

Maritain 1953 = Jacques Maritain, Approches de Dieu, Alsatia, Paris 1953.

Maritain 1982 = Jacques Maritain, Raison et raisons, Egloff, Paris 1948; tr. it.: Ragione e ragioni, Vita e Pensiero, Milano 1982.

Maritain 1996 = Jacques Maritain, Neuf leçons sur les notions premières de la philosophie morale, Téqui, Paris 1951; tr. it.: Nove lezioni sulle prime nozioni della filosofia morale, Massimo, Milano 19962.

Mesolella 2011 = Mario Mesolella (ed.), I filosofi moderni del senso comune, Leonardo da Vinci, Roma 2011.

Ratzinger 2013 = Joseph, Ratzinger, Il Dio della fede e il Dio dei filosofi. Un contributo al problema della theologia naturalis, Marcianum Press, Venezia 2013.

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