Massimiliano Del Grosso (Benevento 1979) ha conseguito il titolo di Dottore in Filosofia con specializzazione di indirizzo gnoseologico presso la Pontificia Università Lateranense di Roma. È professore di Filosofia della religione presso l’Istituto Superiore di Scienze Religiose di Benevento. Tra le sue pubblicazioni ricordiamo Il senso comune e il rapporto tra filosofia e teologia e Logica della rivelazione. Analisi filosofica delle condizioni di possibilità della fede, oltre che vari articoli scientifici su diverse riviste filosofiche.

I suoi principali interessi vertono sulla “filosofia della conoscenza” o “gnoseologia”. Potrebbe spiegarci brevemente cosa studia questa disciplina?

La filosofia della conoscenza (o gnoseologia, dal greco “gnosis”, “conoscenza”) si occupa della conoscenza umana come luogo della verità, ambito dove il soggetto prende consapevolezza della presenza e della natura della realtà di cui fa esperienza. Una consapevolezza che non è semplicemente da intendersi come la presa d’atto del mero esserci di qualcosa: da questo punto di vista la conoscenza umana non avrebbe nulla di diverso da quella di un qualsiasi altro animale. Nell’uomo c’è la capacità di riconoscere negli oggetti di esperienza sensibile delle qualità che, pur se ricavate dalla realtà sensibile e ad essa afferenti, non possono tuttavia essere perfettamente identificate o confuse con essa. Sono quelle qualità che la storia del pensiero filosofico denomina con i termini di “idee”, “concetti”, “essenze”, “rappresentazioni”. A questo punto l’indagine generale della filosofia della conoscenza risulta essere ripartita su tre problemi: A) Lo studio del meccanismo logico che porta il soggetto al riconoscimento della verità; B) l’analisi sulla “natura” delle essenze astratte o idee (concetti e giudizi, astrazione e intenzionalità, rapporto tra universale e singolare, ecc.); C) Il problema dell’origine delle essenze astratte.

Molto interessante la questione sulla “natura” del concetto. Cos’è un concetto o, in termini moderni, un’idea?

Il tema è molto complesso per via del lessico e del diverso intendimento che svariate scuole di pensiero hanno adottato al riguardo. Tuttavia si può dire che tutti i filosofi che hanno trattato di concetti ed idee li hanno considerati come degli oggetti mentali di carattere universale e intenzionale: mentali, perché sussistenti nella mente di chi li pensa; universali, perché, essendo slegati dalle condizioni spazio-temporali degli oggetti fisici, possono essere applicati a tutte le realtà in cui appare realizzarsi ciò che essi esprimono; intenzionali, perché il loro modus essendi è quello di essere segno che rimanda ad un contenuto effettivo. Le posizioni delle scuole filosofiche poi variano tantissimo rispetto a quelli che ho definito essere i tre problemi fondamentali trattati dalla gnoseologia, in base al carattere più o meno attivo (o passivo) che il dato di esperienza sensibile assume nella formazione delle idee, a quanta differenza specifica vi sia tra una essenza astratta e un oggetto concreto, a quanto il soggetto sia “protagonista” nella formazione delle sue conoscenze.

Professore, vorrei ora soffermarmi su una delle sue ultime pubblicazioni, Logica della rivelazione. Analisi filosofica delle condizioni di possibilità della fede. Potrebbe spiegarci il titolo di questo saggio? Che rapporto c’è tra la logica e la Rivelazione?

Innanzitutto bisogna chiarire che il termine “rivelazione” del titolo fa riferimento ad uno specifico significato: esso non vuole intendere né in senso stretto la rivelazione cristiana (pur se, come tra poco illustrerò, essa ha una caratteristica che la rende particolarmente interessante per il discorso filosofico sull’argomento) né quanto intendono le filosofie illuministiche (Toland, Lessing) o del romanticismo tedesco (Schelling, Hegel) o dell’analisi esistenziale di Heidegger. Intendo per “rivelazione” quanto troviamo sostanzialmente scritto da Platone nel Fedone, ossia di un “logos divino”, qualitativamente differente dalla rivelazione naturale – tutta la realtà esistente va considerata come “logos divino” (e ciò anche, e soprattutto, per coloro i quali negano una divinità trascendente: ma questo è un tema che esige una trattazione a parte) – e di cui l’uomo ha assolutamente bisogno per “fare la traversata della vita” indenne e, come ci insegna anche il Socrate degli scritti platonici, giungere ad una vita piena, felice ed eterna. La rivelazione divina è un processo che coinvolge due attori: il divino e l’uomo. Essi hanno una natura decisamente eterogenea ed è per questo lecito chiedersi in sede filosofica quali debbano essere le condizioni logiche, metafisiche, morali e storiche affinché il dio che voglia rivelarsi possa essere riconosciuto come tale e capito dall’uomo e affinché l’uomo possa riconoscere il messaggio rivelato come autenticamente “soprannaturale”. È nota infatti l’obiezione humiana e in generale illuminista secondo cui tutto quanto è inteso dall’uomo, tutto quanto sia alla portata della natura dell’intelletto umano diventa per ciò stesso “naturale”: il paradosso è che il soprannaturale, se davvero è, non potrebbe essere riconosciuto, pena lo scadimento nel naturale. Uno degli obbiettivi di questo libro è quello di tentare di sciogliere questo paradosso.

Nella presentazione del volume, lei spiega che il suo non è un saggio di apologetica e nemmeno di teologia fondamentale, ma un’analisi logica e storiografica, nell’ambito della pura filosofia. Perché ci tiene ad evidenziare questo aspetto?

Proprio perché il quasi esclusivo richiamo della rivelazione così come è intesa dalla Chiesa cattolica può (come di fatto mi è accaduto) indurre qualche lettore a ritenere di trovarsi di fronte ad un testo di teologia e non di vera filosofia. Ma il confine tra filosofia e teologia è dato dalla fede: il teologo ritiene per vero ciò che un filosofo può (e, da filosofo, deve) ritenere come pura ipotesi. D’altra parte numerosi sono stati i filosofi che dall’età dell’Illuminismo in poi hanno trattato dei dogmi cristiani sotto un’ottica di pura speculazione filosofica. Si pensi ad esempio il ruolo che il Cristianesimo ha nella filosofia di Hegel o di Croce. In particolare mi interessava analizzare quello che si potrebbe chiamare il “paradosso della grazia” (il quale altro non è se non parte del generale paradosso del soprannaturale).

A proposito della dinamica della fede (la fede del soggetto, la fede di chi crede) il Concilio Vaticano I (1870) nella Costituzione dogmatica Dei Filius sulla divina Rivelazione, dopo aver stabilito che Dio, «affinché l’ossequio della fede fosse conforme alla ragione», ha corroborato il messaggio dei profeti e del Figlio suo con interventi prodigiosi (miracoli e profezie), successivamente recita così: «Benché, dunque, l’assenso alla fede non sia un cieco impulso dell’anima, tuttavia nessuno riesce ad aderire alla verità del Vangelo nel modo necessario per il conseguimento dell’eterna salvezza, senza l’illustrazione e l’ispirazione dello Spirito Santo, il quale dà a tutti soavità nel consentire e credere alla verità». E il paradosso sta in questo: se il consenso e l’accettazione del Vangelo sono atti dell’intelletto e della volontà, allora il meccanismo genetico della fede può essere sufficientemente giustificato dalla natura umana. Che senso avrebbe dunque l’appello ad un intervento speciale dello Spirito – la cosiddetta “grazia” – come “illustratore” e “ispiratore”?

Il problema in chiave filosofica lo si può impostare così: esiste nel meccanismo di fede religiosa un “margine” che non può essere sufficientemente spiegato con le dinamiche gnoseologiche, morali e psicologiche e che, seppur senza evidenza dell’azione della grazia, quantomeno può darle, per così dire, “diritto di cittadinanza”? Può esserci nel meccanismo della fede – e, specularmente, della miscredenza – un lato misterioso entro il quale è ragionevole pensare all’agire di un intervento speciale che sostenga l’individuo nell’ultimo balzo per la fede?

Questa è una delle questioni fondamentali che mi sono accinto ad affrontare. E poiché essa ha interessato i rapporti tra ragione e fede, filosofia e teologia, non soltanto dal punto di vista speculativo, ma anche nell’evolversi storico del problema (con risposte assai differenti e divergenti, anche dall’ortodossia ufficiale), ho ritenuto un’analisi storica del tema passaggio obbligato. L’analisi storiografica infatti occupa le prime due parti del libro, mentre la terza dà spazio all’analisi speculativa.

Per concludere, cosa secondo lei dovrebbe fare oggi la filosofia? E il filosofo che ruolo ha in una società come la nostra?

Il vero problema della filosofia oggi è di aver smarrito la vocazione fondamentale alla ricerca della verità, alla quale sono strettamente legate le questioni teologica ed escatologica. Si ritiene che questo impegno, oltre ad essere illusorio, sia anche pericoloso perché aprirebbe a quel fanatismo e fondamentalismo delle ideologie che sempre producono oppressione e sofferenza. Questo atteggiamento, tipico della cosiddetta postmodernità, ha dapprima appiattito la riflessione speculativa alle sole questioni contingenti, ostracizzando la metafisica, e ha poi di fatto trasformato la filosofia (o quel che ne resta) in una specie di perenne conversazione di intrattenimento, una chiacchierata tra amici in attesa di chiudere gli occhi definitivamente. In questa maniera le persone si sono disabituate a riflettere in modo critico e costruttivo col pericolo di consegnarsi alle nuove tirannie che trasformano l’homo viator in homo oeconomicus, sempre più vuoto ed infelice. Il compito del filosofo oggi sarà allora quello di smascherare questo inganno e, con rispetto e franchezza, infondere fiducia nel raggiungimento della verità come meta possibile.

Intervista a cura di Giovanni Covino