Giovanni Catapano (Pordenone 1972) ha conseguito la laurea e il dottorato di ricerca in Filosofia a Padova ed è professore associato di Storia della filosofia medievale presso il Dipartimento di Filosofia, Sociologia, Pedagogia e Psicologia Applicata (FISPPA) dell’ateneo patavino. È direttore del Centro Interdipartimentale di Ricerca di Filosofia Medievale “Carlo Giacon” (Padova) e condirettore della rivista «Medioevo. Rivista di Storia della Filosofia medievale» (Padova) e della collana «Subsidia Mediaevalia Patavina».
Le sue ricerche e le sue pubblicazioni riguardano le radici tardo-antiche del pensiero medievale, e in particolare: il pensiero filosofico di Agostino di Ippona e la sua recezione storica; l’etica e l’antropologia di Plotino su cui ha pubblicato il volume Epékeina tês philosophías. L’eticità del filosofare in Plotino (Padova 1995); la storia del concetto di filosofia tra antichità e medioevo. La monografia su Il concetto di filosofia nei primi scritti di Agostino (Roma, 2001) ha ottenuto nel 2005 il Premio delle Pontificie Accademie. Il libro Sant’Agostino, «Sermoni di Erfurt», da lui curato con introduzione, traduzione e note (Venezia, 2012), ha vinto nel 2013 il Premio Capri – San Michele d’onore.
Professore Catapano, Lei è un importante studioso di Agostino. Vorrei cominciare questo nostro incontro chiedendoLe di tratteggiare la figura di Agostino d’Ippona.
La figura di Agostino è straordinariamente ricca di aspetti notevoli, da molteplici punti di vista: biografico, letterario, filosofico e teologico. Dal punto di vista biografico, Agostino è considerato l’essere umano su cui abbiamo più informazioni tra tutti quelli vissuti nell’antichità. Ciò è dovuto al fatto che è lui stesso a parlarci abbondantemente della sua vita, specialmente nella sua opera più famosa, le Confessioni. Sappiamo che nacque il 13 novembre 354 a Tagaste, una località oggi chiamata Souk-Ahras e situata in Algeria, ma all’epoca municipio di una provincia dell’impero romano, l’Africa proconsolare. La sua famiglia era di modeste condizioni economiche, ma egli riuscì comunque a compiere i suoi studi superiori a Madaura (la patria di Apuleio) e a Cartagine, perfezionandosi nella retorica di cui poi divenne maestro. La sua carriera professionale infatti fu quella di docente e culminò nella prestigiosa nomina a insegnante di retorica per la città di Milano. A Milano, grazie ad alcuni incontri (primo tra tutti quello con il vescovo Ambrogio) e ad alcune letture, maturò la sua conversione, cioè il suo definitivo ritorno alla fede cattolica nella quale l’aveva educato sua madre, Monica, una fede che egli aveva lasciato per aderire al manicheismo. Durante la veglia pasquale del 387, Agostino venne battezzato da Ambrogio insieme al figlio Adeodato, avuto da una donna con cui Agostino convisse dal 371 al 385. Abbandonato volontariamente l’insegnamento, Agostino tornò nella sua terra natia, raccogliendo attorno a sé un gruppo di amici dediti alla ricerca e alla contemplazione della verità: il primo nucleo di una comunità che si sarebbe poi evoluta in senso monastico. Nel 391 venne improvvisamente ordinato presbitero da Valerio, vescovo della città di Ippona (oggi Annaba, sempre in Algeria), a cui Agostino succedette sulla cattedra episcopale intorno al 396. Da quel momento la sua vita fu contrassegnata da un costante impegno teologico e pastorale, che gradualmente fece di lui il protagonista della scena ecclesiale africana (e non solo), esponendolo in prima linea nelle controversie con donatisti, pelagiani e pagani. Morì a Ippona il 28 agosto 430, mentre la città era sotto l’assedio dei Vandali. Il suo primo biografo, Possidio, scrive che Agostino «Lasciò alla chiesa clero abbondante e monasteri di uomini e donne praticanti la continenza con i loro superiori; inoltre, biblioteche contenenti libri e prediche sia suoi sia di altri santi, dai quali si può conoscere quanta sia stata, per dono di Dio, la sua grandezza nella chiesa e nei quali i fedeli lo trovano sempre vivo» (Vita di Agostino, 31.8).
Dal punto di vista letterario, Agostino è stato uno degli autori latini più prolifici. Scrisse un centinaio di opere, quasi tutte giunte sino a noi. Tra le più celebri, oltre alle già citate Confessioni (che sono uno dei “classici” più letti in assoluto), vi sono La dottrina cristiana, La Trinità, La Genesi alla lettera e La città di Dio. Abbiamo inoltre un cospicuo epistolario e circa seicento sermoni, alcuni riscoperti molto recentemente, come i cosiddetti “Sermoni di Erfurt” tornati alla luce nel 2007. I lettori italiani sono i più fortunati al mondo, perché sono gli unici a disporre di una traduzione integrale degli scritti agostiniani, consultabile gratuitamente nel sito www.augustinus.it. Agostino è un grande scrittore, anche grazie alla sua padronanza delle tecniche retoriche. Le pagine sublimi delle Confessioni toccano i vertici della letteratura religiosa di ogni tempo.
Dal punto di vista filosofico, Agostino è senza dubbio il più importante autore latino della tarda antichità e occupa una posizione di primo piano nella storia della filosofia. Su temi quali i segni, il male, il libero arbitrio, il tempo o la giustizia, il suo contributo è stato determinante. Dialoghi come il Contro gli Accademici e Il maestro, o parti di opere come il libro XI delle Confessioni sul tempo, sono degli autentici gioielli della letteratura filosofica. L’epistemologia filosofica di Agostino è diversa da quella tardomedievale e moderna, in cui la filosofia è distinta e spesso separata dalla teologia. Egli infatti teorizza l’utilità della fede (un suo trattato si intitola significativamente De utilitate credendi) per progredire verso la conoscenza della verità anche intorno alle questioni indagate dalla filosofia, le quali per lui si riassumono in due soltanto: Dio e l’anima.
Dal punto di vista teologico, infine, l’influsso delle dottrine agostiniane sul pensiero cristiano è stato enorme. Basterebbe pensare alla concezione della Trinità e alla teoria della grazia per rendersene conto. Ma anche l’ermeneutica biblica di Agostino, ossia la sua teoria dell’esegesi scritturistica, è stata estremamente influente. Agostino è indubbiamente il massimo Padre della Chiesa sul piano teologico e, insieme a Tommaso d’Aquino, il Dottore della Chiesa più letto, studiato e discusso nella teologia occidentale.
Molto interessante, nell’opera di Agostino, è il rapporto tra fede e ragione. Il percorso biografico e intellettuale dell’Ipponate – come ha appena detto in questo breve profilo – è contraddistinto dalla presenze di queste “due ali”, per citare Giovanni Paolo II. Potrebbe parlarci del rapporto tra fede e ragione?
Il rapporto tra fede e ragione è fondamentale sia nella vita che nel pensiero di Agostino. Educato da una madre profondamente credente, si allontanò dalla fede perché attratto dalla promessa dei manichei di mostrare la verità con la sola ragione. Deluso dal manicheismo, cadde per un breve periodo nella sfiducia di poter trovare razionalmente la verità, avvicinandosi allo scetticismo accademico conosciuto mediante Cicerone, finché non comprese che fede e ragione non sono in contrapposizione, ma che la fede può purificare la ragione e orientarla verso l’intelligenza del vero. All’inizio del percorso conoscitivo, infatti, l’uomo ha bisogno di una auctoritas che lo guidi. È quello che accade normalmente nell’apprendimento di una disciplina scolastica, quando l’autorità è quella dei dotti. Ma è anche quello che deve accadere nell’ambito della religione e della conoscenza di Dio e dell’anima (che per Agostino, come dicevo sopra, sono gli oggetti della ricerca filosofica). Qui l’auctoritas più valida, che Agostino ha sperimentato personalmente e ha osservato negli altri, è quella di Cristo, grazie alla quale moltissime persone, anche prive di istruzione, sono riuscite a credere in verità (come l’esistenza di una realtà che trascende il mondo empirico) che solo i più acuti tra i filosofi erano stati capaci di intravedere. La fede – e più precisamente una fede ragionevole, vale a dire basata sulla fiducia in un’autorità che si è dimostrata affidabile – è dunque il punto di partenza di un corretto itinerario verso la conoscenza di Dio e dell’anima. Così Agostino interpreta il noto versetto di Is 7, 9: «Se non crederete, non comprenderete». Ma la fede non può fermarsi a se stessa: per sua natura essa, tendendo alla visione, richiede la collaborazione della ragione, affinché il contenuto della fede diventi intelligibile nella misura del possibile. Agostino insiste particolarmente su questo punto in una lettera a Consenzio. A costui Agostino scrive parole che non hanno perso la loro attualità contro la tentazione ricorrente del fideismo: «Lontano da noi il pensiero che Dio abbia in odio la facoltà della ragione, in virtù della quale ci ha creati superiori agli altri esseri animati. Lontano da noi il credere che la fede ci impedisca di trovare o cercare la spiegazione razionale di quanto crediamo, dal momento che non potremmo neppure credere, se non avessimo un’anima razionale» (Lettera 120, 1, 3). La formula più efficace per esprimere questo “volo” teologico mediante le due “ali” di fides e ratio si può leggere nel trattato sulla Trinità, in cui Agostino afferma che «La fede cerca, l’intelletto trova» (La Trinità, XV, i, 2): la fede cerca il volto di Dio, l’intelletto lo trova mediante la ragione, anche se solo parzialmente, perché la visione di Dio “faccia a faccia” si avrà solo nella vita futura. Per questo «a sua volta l’intelletto cerca ancora colui che ha trovato» (ibidem), e quindi continua ad appoggiarsi sulla fede, in una spirale virtuosa che cerca di addentrarsi sempre più nel mistero di Dio.
La teoria della conoscenza di Agostino è legata al concetto di “illuminazione”. Ci può spiegare di cosa si tratta? E perché Agostino ha elaborato questa soluzione gnoseologica?
La dottrina agostiniana dell’illuminazione si basa sull’analogia tra la conoscenza intellettuale e la visione fisica. Il concetto è semplice: come gli occhi hanno bisogno della luce per vedere gli oggetti, così la mente ha bisogno di una luce per comprendere gli intelligibili. E come la luce fisica proviene dal sole, così la luce mentale proviene da Dio. L’analogia di Dio con il sole è antichissima e si può far risalire, in filosofia, a Platone, il quale nella Repubblica paragona l’Idea del Bene al sole (VI, 508 C). Agostino inoltre accetta la tesi platonica secondo cui la conoscenza è reminiscenza, ma la intende diversamente da Platone: la conoscenza di una verità intelligibile è simile al ricordo perché si attua interiormente, ma ciò non implica né la preesistenza dell’anima né l’aver vissuto vite precedenti. L’interiorità della conoscenza si spiega per il fatto che la luce che illumina la mente, consentendole di cogliere gli intelligibili, risplende all’interno della mente stessa, anche se deriva da un principio che è superiore alla mente, cioè da Dio. Agostino ama chiamare il divino principio illuminatore con il nome di “Verità” e lo identifica con il Verbo, cioè con Cristo quale seconda Persona della Trinità. Per tale identificazione, egli si fonda in particolare su due versetti del Vangelo secondo Giovanni, in cui Cristo-Verbo è proclamato come «la luce vera, quella che illumina ogni uomo» (1, 9) e come «la via, la verità e la vita» (14, 6). Ogni verità intelligibile che conosciamo, la conosciamo grazie alla luce della Verità divina. Per questo Cristo può dire ai suoi discepoli: «uno solo è il vostro Maestro» (Mt 23, 8). L’unico Maestro è la Verità, la quale insegna nell’interiorità. È il tema del cosiddetto “maestro interiore”, che Agostino presenta nel dialogo Il maestro.
«Il mio spirito si è acceso dal desiderio di penetrare questo enigma intricatissimo» (Confessioni, XI, 22, 28). Quando si parla di Agostino, non può mancare una domanda sulla nozione di tempo. Nel Novecento, Martin Heidegger ha svolto – come Lei sa – una profonda riflessione su questo concetto. Vorrei chiederLe di mettere a confronto questi due pensatori proprio su questo “enigma intricatissimo”.
L’indagine agostiniana sul tempo è presente soprattutto nel libro XI delle Confessioni, che Lei ha opportunamente citato. Il contesto dell’indagine è esegetico: Agostino sta interpretando le prime parole della Bibbia: «In principio Dio creò il cielo e la terra» (Gen 1, 1). Il problema di cui si sta occupando è il significato dell’espressione “in principio”, che sembra far riferimento a un momento temporale, con la conseguenza di collocare nel tempo l’azione creatrice di Dio. La creazione con cui Dio ha posto in essere il cielo e la terra, però, non può essere un’operazione svoltasi nel tempo, perché ciò sarebbe incompatibile con l’immutabilità dell’essere divino. Per farlo capire, e quindi per far comprendere la differenza essenziale che sussiste tra l’eternità divina e il tempo, Agostino collega la temporalità all’attività di un animo mutevole. Egli pone una stretta connessione tra il tempo e l’animo, proponendo l’idea che solo nell’animo il tempo possa esistere, avere una lunghezza ed essere misurabile. Se infatti il tempo è costituito di passato, presente e futuro, e se il passato per definizione non c’è più e il futuro per definizione non c’è ancora, allora solo il presente esiste; ma il presente esiste per un solo istante, perché subito si tramuta in passato. Perché possano esistere simultaneamente più istanti e formare un intervallo temporale, occorre che anche il passato e il futuro siano in qualche modo presenti; e dove essi lo sono, se non nella memoria e nell’attesa, e quindi all’interno dell’animo? Tutte le volte che noi svolgiamo un’attività che si distende nel tempo, come ad esempio cantare una canzone, esercitiamo sia l’attesa di ciò che dobbiamo ancora fare (ad es. delle parti della canzone che dobbiamo ancora cantare), sia l’attenzione a ciò che stiamo facendo in questo istante, sia la memoria di ciò che abbiamo già fatto. È grazie a tale distentio animi, ciò a questa tensione dell’animo diretta a futuro, presente e passato, che la nostra azione può svolgersi in istanti diversi e successivi. Ma Dio, come abbiamo detto, è immutabile, cioè non può tendersi come un elastico per abbracciare futuro, presente e passato; perciò nemmeno la sua azione creatrice può distendersi nel tempo, ma si attua in una dimensione diversa da quella temporale.
Sappiamo che Heidegger conosceva bene la trattazione sul tempo compiuta da Agostino nelle Confessioni. In una conferenza tenuta il 25 luglio 1924 per i teologi di Marburgo, egli citò le prime righe di Confessioni, XI, 27, 36 e commentò in particolare la frase: «L’impressione (affectionem) che le cose producono in te al loro passaggio e che perdura dopo il loro passaggio, è quanto io misuro, presente, e non già le cose che passano, per produrla; è quanto misuro, allorché misuro il tempo». In quell’occasione, egli tradusse il sostantivo latino affectio con il tedesco Befindlichkeit, che notoriamente è un termine chiave di Essere e tempo (1927) e indica letteralmente la “situatività”, cioè il “trovarsi” o “sentirsi situato” o “situazione emotiva”. In un’altra conferenza, tenuta il 26 ottobre 1930 presso il monastero benedettino di Beuron, Heidegger affermò che il tempo come distentio, secondo la definizione agostiniana, è «l’essenza dell’esistenza dell’uomo». Heidegger dunque condivide l’idea di Agostino secondo cui esiste un nesso essenziale tra la temporalità e l’esserci dell’uomo, anche se la sviluppa portandola ad esiti assai diversi da quelli agostiniani e senza alcuna preoccupazione di natura esegetica. Possiamo dire, comunque, che i due pensatori convergono nel ritenere che la temporalità caratterizzi il rapporto tra uno spirito finito come quello umano e il mondo.
Siamo giunti al termine di questo incontro. La ringrazio, professore, per il tempo che ci ha dedicato: ha arricchito la rubrica “A colloquio con…” di Briciole filosofiche con temi molto interessanti. Un’ultima domanda sul concetto di “ordo amoris”. Che cosa intende Agostino per “ordine dell’amore”? A cosa si riferisce?
“Ordine dell’amore” è, dice Agostino nella Città di Dio (XV, 22), «la definizione breve e vera della virtù». La virtù morale consiste, in ultima analisi, nel disporre la nostra volontà affinché essa ami in modo ordinato. Amare in modo ordinato significa amare in misura proporzionale al bene, e quindi amare di più un bene maggiore e amare di meno un bene minore. Ogni cosa, per Agostino, è buona, ma le cose non sono tutte ugualmente buone: alcune lo sono di più e altre lo sono di meno. L’anima è migliore del corpo e Dio è migliore dell’anima. Quindi bisogna amare Dio più dell’anima e l’anima più del corpo. L’ordine dell’amore è il modo corretto di atteggiarsi rispetto all’ordine oggettivo dei beni. Il concetto di ordo amoris è dunque strettamente legato a una visione piramidale della realtà e all’idea che l’amore debba regolarsi sulla realtà stessa, riconoscendo e rispettando i differenti gradi di valore in cui questa è strutturata.
Intervista a cura di Giovanni Covino
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