L’«intricatissimo enigma» del tempo e la ricerca filosofica

In uno dei suoi dialoghi più belli e, allo stesso tempo, più impegnativi, il Fedone, il filosofo greco Platone definisce «la filosofia» come «l’armonia più grande» (Fedone 61a). Questo perché la riflessione filosofica è, nella sua essenza, una riflessione sulla struttura intima della realtà e sulla causa ultima di questa medesima realtà. L’accostamento di musica e filosofia, presente nel testo platonico e ancor prima nella tradizione pitagorica, si fonda sul fondamentale concetto di ἁρμονία e sulla capacità da parte del filosofo di cogliere e di mostrare, proprio come un musicista, la proporzione, l’accordo tra elementi diversi: come la musica allieta l’animo di chi ascolta con la sua melodia così anche la filosofia, come sapienza, come ricerca della traccia divina, cerca di rispondere alla sete di verità della ragione e al desiderio d’infinito del cuore.

La scienza filosofica è lo sforzo che nasce da quel sentimento di meraviglia dinanzi alla bellezza della realtà esperita (il κόσμος che in greco indica un sistema ordinato e armonico come un componimento musicale) e che permette di cogliere, in un chiaroscuro intellettuale, l’armonia e la musicalità del tutto.

«Dopo le sonorità, i ritmi e le figure percepibili dai sensi, il musico deve prescindere dalla materia nella quale si realizzano gli accordi e le proporzioni e attingere la bellezza di essi in se stessa. Deve apprendere che le cose che lo esaltavano sono entità intelligibili: tale infatti è l’armonia: la bellezza che è in essa è la bellezza assoluta, non quella particolare. Per questo, egli deve servirsi di ragionamenti filosofici che lo conducono a credere a cose che aveva in sé senza saperlo».

Plotino, Enneadi, I, 3, 1. Su Plotino consiglio la lettura dell’intervista a Matteo Andolfo.

Per raggiungere il fine di cui sopra, tante strade o, per usare un’espressione tommasiana, tante «vie» (Summa theologiæ, I, q. 2, a. 3) sono state battute nel corso della storia del pensiero. Queste strade, pur nella loro diversità, hanno trovato, e trovano, la loro unità nel loro punto di partenza: esse muovono tutte dall’esperienza della realtà e dalla certezza che tale realtà necessita di un fondamento; tutte, in altre parole, partono dal fatto che «dentro il finito c’è un richiamo alla fondazione». Da ciò si conclude che la diversità delle soluzioni è data non da un disaccordo di fondo tra i filosofi, ma dalla molteplicità e dalla ricchezza della medesima realtà che sempre «mostra [la sua] insufficienza […] e muove lo spirito finito a trascenderl[a]» (C. Fabro, Dall’essere all’esistente, Morcelliana, Brescia 1965, p. 69) in diverse direzioni.

Ora, tra le direzioni che lo spirito umano può seguire, l’esperienza sensibile e intellettuale degli enti, che formano ciò che chiamiamo “mondo”, ne suggerisce una legata alla temporalità: non c’è, difatti, realtà esperita dall’uomo che non mostri la certezza del divenire e, quindi, la sua finitezza: la candela si consuma, la mela marcisce, i fiori appassiscono, l’uomo invecchia. È proprio questo continuo passaggio, questo movimento che sembra sfuggire come acqua tra le mani, a presentarsi come un pungolo, un «implicatissimum ænigma» che ha esercitato ed esercita il suo fascino su tutte le grandi menti.

Basta, a tal proposito, volgere lo sguardo alla storia del pensiero e alla varietà con cui questo argomento è stato, nella sua complessità, declinato per accorgersi quanto importante sia questa tematica: Platone vedeva nel tempo l’«immagine mobile dell’eternità» (Platone, Timeo, 37 d), Aristotele, nella Fisica, ne parlava come «numero del movimento secondo il prima e il poi» (Aristotele, Fisica, IV, 12, 219b), fino ad arrivare alle riflessioni di Henri Bergson (cfr. La filosofia dell’intuizione. Introduzione alla metafisica e altri scritti, Carabba, Lanciano 2008) che parlava del tempo come «durata della coscienza», e di Martin Heidegger, che, in Essere e tempo, definiva la temporalità, nelle sue tre dimensioni (passato, presente e futuro), come la caratteristica essenziale e costitutiva di quell’ente che è l’«esserci» (Dasein, Essere e tempo, Longanesi, Milano 2005, senza naturalmente dimenticare le controversie dell’età moderne (si pensi a Isaac Newton, Gottfried Wilhelm von Leibniz e Immanuel Kant) o le grandi intuizione, per molti versi insuperate e insuperabili, di Agostino.

Seguendo le acute riflessioni sul tempo dell’Ipponate, due sono i punti, strettamente connessi l’uno all’altro, da cui partire: l’uno oggettivo, l’altro soggettivo.

In primo luogo, non c’è tempo senza le cose. Riflettendo sul mistero dell’eternità, Agostino dice che possiamo avere «una corretta distinzione tra tempo ed eternità» a partire dal movimento. Infatti, «non esiste il tempo senza una mobile mutabilità; nell’eternità, invece, non c’è alcun mutamento» (La città di Dio, XI, 6). La temporalità si presenta come una “qualità” delle cose esperite e che distingue la creatura (finita) e il Creatore (Infinito). I concetti di mutabilità e temporalità trovano, in altri termini, il loro fondamento nelle cose: l’intelletto astrae queste due nozioni dalla prima intuizione che si esprime nel giudizio esistenziale: “res sunt” (Cfr. É. Gilson, Il realismo. Metodo della filosofia, Leonardo da Vinci, Roma 20132).

In secondo luogo – spiega Agostino – non c’è tempo senza l’animo umano che ricordi, intuisca, attenda. L’aspetto soggettivo dell’analisi, forse quella più famosa perché legata alla famosa espressione «distentio animi», mostra come realmente esistente il tempo presente, il qui ed ora, e considera esistenti il passato e il futuro solo nel qui ed ora dell’animo umano che, rispettivamente, ricorda (il passato) e attende (il futuro). Leggiamo la densa pagina agostiniana:

«Ma come diminuirebbe e si consumerebbe il futuro, che ancora non è, e come crescerebbe il passato, che non è più, se non per l’esistenza nello spirito, autore di questa operazione, dei tre momenti dell’attesa, dell’attenzione e della memoria? Così l’oggetto dell’attesa fatto oggetto dell’attenzione passa nella memoria. Chi nega che il futuro non esiste ancora? Tuttavia esiste già nello spirito l’attesa del futuro. E chi nega che il passato non esiste più? Tuttavia esiste ancora nello spirito la memoria del passato. E chi nega che il tempo presente manca di estensione, essendo un punto che passa? Tuttavia perdura l’attenzione, davanti alla quale corre verso la sua scomparsa ciò che vi appare. Dunque il futuro, inesistente, non è lungo, ma un lungo futuro è l’attesa lunga di un futuro; così non è lungo il passato, inesistente, ma un lungo passato è la memoria lunga di un passato».

Agostino, Confessioni, XI, 28, 37.

Di questi due aspetti, il primo, quello oggettivo, è senza dubbio il più significativo per il tema trattato. In De Genesi contra Manichaeos, Agostino si sofferma ancora sul rapporto tra il tempo e le cose, dicendo, come detto poc’anzi, che è possibile parlare della temporalità solo facendo riferimento alle cose esperite: Dio, nella Sua immutabilità, è, infatti, “sopra” il tempo. Ma leggiamo il denso passo dell’opera agostiniana a cui sto facendo riferimento:

«Ma anche se credessimo che Dio creò il cielo e la terra all’inizio del tempo, dobbiamo in ogni modo capire che prima dell’inizio del tempo il tempo non esisteva. Fu infatti Dio che creò i tempi e perciò, prima che creasse i tempi, i tempi non esistevano. Non possiamo dunque affermare che esistesse alcun tempo quando Dio non aveva creato ancor nulla. In qual modo infatti poteva esserci un tempo che Dio non aveva creato, dal momento che è lui l’artefice di tutti i tempi? Se inoltre il tempo cominciò ad esistere insieme col cielo e con la terra, non si può trovare un tempo in cui Dio non aveva ancora creato il cielo e la terra. Quando poi si obietta: “Perché mai Dio decise all’improvviso?”, si fa un’obiezione come se [prima] fossero passati dei tempi in cui Dio non aveva creato nulla. Non poteva infatti passare il tempo che Dio non aveva ancora creato, dal momento che non può essere creatore dei tempi se non Colui che esiste prima della successione dei tempi».

La genesi difesa contro i Manichei, I, 2, 3. Su Agostino si veda l’intervista a Giovanni Catapano.

Il mutamento, dunque, non esiste in sé, ma ciò che esiste sono le cose che mutano ed è proprio qui, partendo da questa semplice intuizione che si apre lo spazio per una metafisica della trascendenza. Agostino lo dice con il solito acume e con la solita eloquenza nelle Confessioni: «il cielo e la terra esistono e gridano che sono stati fatti [quod facta sunt] perché sono soggetti a mutazione e a variazione [mutantur enim atque variantur]» e aggiunge, poco dopo, «la voce con cui parlano è la stessa evidenza» (Confessioni, XI, 4, 6).

L’evidenza della finitezza, del loro essere temporali è il gradino su cui poggiare il piede e alzarsi per raggiungere Chi di questa finitezza è l’Artefice.

Giovanni Covino


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