Niccolò Cusano: l’occhio mistico della metafisica. A colloquio con Matteo Andolfo

Matteo Andolfo (Milano, 1971), dottore di ricerca in Filosofia presso l’Università Cattolica di Milano, è uno studioso del pensiero antico, con particolare interesse per il Neoplatonismo e per l’Atomismo, e delle lingue, religioni e filosofie orientali antiche, àmbiti sui quali ha pubblicato alcuni libri e vari articoli. Tra le sue pubblicazioni, ricordiamo: L’ipostasi della “Psyche” in Plotino. Struttura e fondamenti, introduzione di G. Reale, Vita e Pensiero, Milano 1996; Plotino. Struttura e fondamenti dell’ipostasi del «Nous», introduzione di G. Reale, Vita e Pensiero, Milano 2002; Atomisti antichi, Testimonianze e frammenti secondo la raccolta di H. Diels e W. Kranz, introduzione, traduzione, note, parole chiave e appendice bibliografica a cura di M. Andolfo, testo greco a fronte, Rusconi, Santarcangelo di Romagna 1999 (II ed. Bompiani, Milano 2001); Giovanni Damasceno, Esposizione della fede (De fide orthodoxa), introduzione, commento filosofico, bibliografia, traduzione e note a cura di M. Andolfo, testo greco a fronte, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 2013; La moderna logica aletica tra realismo tomistico e interiorità neoplatonica, Leonardo da Vinci, Roma 2018.


Dott. Andolfo, nel nostro ultimo incontro (clicca qui), abbiamo parlato – anche se en passant – di Niccolò Cusano. Potrebbe delinearci questa importante figura.

Nikolaus Cryfftz (1401-1464),chiamato “Cusano” in quanto nato nella città tedesca di Kues, sulla Mosella, latinizzata in Cusa, è un neoplatonico rinascimentale.

Innanzitutto, è definibile come un uomo del suo tempo, l’età dell’Umanesimo-Rinascimento: frequenta la facoltà delle arti all’Università di Heidelberg, compie gli studi giuridici all’Università di Padova, di teologia e di filosofia all’Università di Colonia, in cui ha come maestro Emerico da Campo, che si ispira all’aristotelismo neoplatonizzato del domenicano Alberto Magno e al neoplatonismo cristiano dello pseudo-Dionigi l’Areopagita. Insomma, ha una formazione giuridica, matematico-scientifica e filosofico-teologica. Nella sua biblioteca ha codici di testi antichi e nel De non aliud menziona la nuova traduzione del corpus dionysianum di Ambrogio Traversari (1386-1439), monaco camaldolese e umanista fiorentino, dedito allo studio e alla traduzione di classici pagani e soprattutto dei Padri della Chiesa greci e latini. Le sue traduzioni, poi riprodotte in edizioni a stampa, si diffondono nelle principali biblioteche umanistiche del 1400-1500.

Inoltre, partecipa attivamente alla vita ecclesiale. Nel 1432 è incorporato al concilio di Basilea nel partito conciliare, ma nel 1437 passa al partito papale, che lo elegge a componente della delegazione da inviare a Costantinopoli in vista del concilio di Ferrara-Firenze mirante a ricomporre lo scisma con la Chiesa bizantino-ortodossa. Dal 1438 al 1449 ritorna in Germania a sostenere la causa papale contro il partito conciliare di Basilea, risiedendo principalmente nella regione renano-fiamminga in qualità di prevosto del monastero di Meinfelt (attuale Münstermaifeld), presso Coblenza. Nel 1448 Cusano viene nominato cardinale e nel 1450 vescovo di Bressanone. Il periodo di Bressanone si caratterizza per una serie di nuove letture di autori della tradizione neoplatonica sia pagana (Proclo) sia cristiana (Eriugena, la scuola di Chartres ed Eckhart), che influiscono sulle successive opere di Cusano. Nel 1458 diviene cardinale di curia e vicario generale dello Stato pontificio, sicché si trasferisce a Roma sino al 1464, anno della morte. Cusano è sepolto nella chiesa di cui era il cardinale titolare, San Pietro in Vincoli a Roma, ma il suo cuore è stato traslato nella cappella dell’ospizio di San Nicolò a Cusa, da lui stesso fondato per anziani indigenti nel 1458 e tuttora in attività.

Tuttavia, come direbbe Pareyson, egli non si riduce a mero pensiero espressivo della propria contingente e condizionata situazione storica, poiché sa essere anche critico verso la cultura umanistico-rinascimentale. Nel De sapientia Cusano contrappone la cultura del clericus medievale e dell’orator umanista alla vera sapienza (filosofico-teologica), che è dotta ignoranza.

Nel contempo, Cusano è un precorritore della contemporaneità: per esempio, ben prima della “rivoluzione scientifica” del Seicento oltrepassa la visione geocentrica dell’universo a sfere concentriche, racchiuse da quella delle stelle fisse, e sostiene che l’universo è senza confini, ma nello stesso tempo lo distingue nettamente dal vero e unico infinito, quello metafisico, che è Dio.

È anche un precorritore della modernità. È noto che il tratto che contraddistingue la filosofia moderna da quella delle epoche precedenti è il suo concentrarsi sul modo, poiché per essa il problema fondamentale non è ciò che si dice (la realtà), ma il modo in cui lo si dice (il conoscere), mettendo criticamente in discussione il modo in cui il contenuto era stato detto in precedenza. Ebbene, sin dalla sua prima opera, il De docta ignorantia, e sino alle più tarde, come il De venatione sapientiae e il Compendium, Cusano pone al centro della riflessione la sapienza, il sapere inteso come conoscenza della verità degli enti (per es., in De sapientia, II, espone una dimostrazione dell’esistenza di Dio rielaborando la via graduum in termini gnoseologici, che riassumo nella risposta all’ultima domanda), ma senza scadere nello gnoseologismo, la grande devianza della filosofia moderna, ossia senza trasformare in contenuto della riflessione il modo critico, o metodo, e chi lo esercita, il soggetto, sostituendolo all’oggetto, andando contro il “senso comune” (le cui evidenze immediate sono incontrovertibili) e precludendosi la possibilità di pronunciarsi sulla realtà. Infatti, in più opere Cusano sottolinea come sia vero che l’intelletto non dipende dal corpo, ma, siccome è unito al corpo con la mediazione della facoltà sensitiva, non agisce senza i sensi. Tutto ciò che perviene ad esso proviene dal mondo sensibile con la mediazione dei sensi. Di conseguenza, nulla può essere nell’intelletto che prima non sia stato nel senso. E nemmeno cade nell’errore dell’idealismo, sebbene abbia potuto essere per quest’ultimo una fonte d’ispirazione, poiché la nozione cusaniana di “Assoluto” non è minimamente sottomessa alla processualità per sviluppare pienamente se stessa.

Infatti, Cusano è anche un tradizionalista: sa armonizzare la temperie culturale rinascimentale con i concetti filosofici e teologici della tradizione patristico-medievale, con il realismo metafisico del pensiero antico e medievale, evitando anche il sincretismo con le religioni e le filosofie orientali, a cui non sono sfuggiti altri due neoplatonici rinascimentali: Ficino e Pico della Mirandola.

Questo vale anche per la visione del dialogo interreligioso del De pace fidei di Cusano, che come cardinale si è occupato dei rapporti con le altre religioni, a iniziare dall’islam, specialmente dopo la conquista turca di Costantinopoli. In tale scritto rifiuta nettamente l’uso politico delle religioni e mira a fondare la pace sull’unità della fede che anima la pluralità dei riti, ma senza nulla modificare del contenuto della fede cristiana, al quale aderisce incondizionatamente. Se nella conclusione dell’opera mette in scena la riunione di un congresso internazionale delle religioni con l’obiettivo di stabilire un’unica fede sulla base delle verità che esse hanno tutte in comune, la prima di queste verità che viene indicata è quella su cui si fonda il cristianesimo stesso: che Cristo è il Dio unico fattosi uomo per redimere il genere umano.

Nondimeno, l’aspetto che più mi colpisce della figura di Cusano è il saper essere un neoplatonico che non ripete pedissequamente la tradizione a cui aderisce, ma si serve dei filosofemi di questa per affrontare problematiche nuove o per ripensare innovativamente temi già noti. Si rivela capace di andare “oltre il neoplatonismo”, ma “con il neoplatonismo”.

Lei ha definito Cusano il neoplatonicus maximus, «vale a dire il pensatore che ha perfezionato il paradigma metafisico neoplatonico». Perché?

Nel saggio introduttivo al volume da me curato: N. Cusano, L’occhio mistico della metafisica (ESD, Bologna 2017), ho mostrato come il neoplatonismo, pur nelle sue diversificate ramificazioni storico-teoretiche (il neoplatonismo ellenistico-pagano, quello cristiano sia greco-bizantino sia latino-medievale, quello giudaico e quello islamico), mantenga sempre il medesimo “impianto” metafisico, che per questo si può definire il vero e proprio paradigma metafisico neoplatonico, sebbene sia stato rielaborato originalmente da ciascuna cultura e da ogni pensatore che lo ha recepito.

Inoltre, un impianto pressoché identico si ritrova in alcune concezioni filosofiche hindù (il vedanta) e buddhiste (all’interno del grande veicolo e di quello adamantino). Nel saggio sulla logica aletica del 2018 ho cercato di provare come questa somiglianza non sia una mera coincidenza casuale, in quanto nelle diverse religioni e filosofie orientali è rinvenibile una forma mentis comune, che è metafisica, anche se nelle religioni che non sono state elaborate filosoficamente (egizia, mesopotamica, iranico-mazdaica) quest’ultima resta implicita, e che ogni cultura orientale declina in modo specifico e differente dalle altre. A mio parere, questa metafisica trova la sua espressione più completa nelle Upanishad hindù, di cui il vedanta costituisce una rigorizzazione esplicitamente speculativa. Attraverso l’ermetismo, gli Oracoli caldaici, lo gnosticismo, il filosofo ebreo Filone di Alessandria e Numenio di Apamea questo “paradigma metafisico orientale” è stato “ellenizzato” e si è trasmesso al neoplatonismo, che lo ha tematizzato con concetti greci.

Tale impianto è incentrato sul concetto di partecipazione che viene declinato in 5 livelli o piani gerarchici e traspare chiaramente nella metafisica del fondatore del neoplatonismo, Plotino (205-270 d.C.):

1) l’Uno è il Principio unico di tutto e per la sua unità assoluta che lo distingue da tutto il principiato è l’impartecipato.

2) La prima realtà principiata è l’Intelletto, l’Uno-Molti, l’Essere che pensa le molteplici Idee, ad esso identiche: queste sono le essenze archetipiche degli enti mondani, ma permangono trascendenti, sicché costituiscono il partecipabile.

3) L’Anima-ipostasi procede dall’Intelletto a sua immagine (contenendo le immagini delle Idee: i lógoi di tutte le cose sensibili) e come Anima del Mondo è immanente all’intero cosmo sensibile e per questo corrispondente al partecipato.

4) Le molteplici anime degli individui (uomini, animali ecc.) interni al mondo, derivate dall’Anima-ipostasi, e le forme (eîde) dei corpi – eîde che sono gli atti derivati dei lógoi psichici suddetti –, costituiscono i partecipanti immateriali.

5) La materia che riceve le forme origina i corpi, che sono i partecipanti materiali.

Nel volume del 2017 ho argomentato come Cusano perfezioni al massimo il paradigma metafisico neoplatonico tematizzando con estremo rigore le conseguenze che scaturiscono dall’ammissione, comune a tutte le espressioni del neoplatonismo, del Principio di tutto (primo livello) come infinito.

Cusano rileva che gli attributi divini nell’effetto (i partecipanti creati) sono partecipati alla maniera finita delle creature, mentre nella Causa increata (Dio) sono partecipabili alla maniera infinita propria di Dio. Come le molteplici figure geometriche finite, trasformate nelle corrispondenti figure infinite, coincidono tra loro e con la linea infinita – come si legge in De sapientia, II, perché, per esempio, un triangolo infinito avrebbe tre lati infiniti, ma non si possono dare più infiniti, che pertanto coincidono nell’unica linea infinita –, così in Dio, essendo infinito, il partecipabile coincide con l’impartecipato. Il partecipabile, essendo Dio in Dio, è indistinguibile dall’impartecipato, così come un triangolo infinito è indistinguibile da un cerchio infinito in quanto entrambi si riducono a una linea infinita. È la nostra ragione discorsiva, la cui prospettiva è esclusivamente quella del finito, che non ammette la coincidenza degli opposti, a distinguere triangolo e cerchio anche nell’infinito perché nel finito non possono coincidere.

Quanto al partecipato, Cusano dimostra che esso non può avere sussistenza autonoma ontologicamente intermedia tra partecipabile e partecipanti (quale ha l’Anima-ipostasi di Plotino nel suo carattere di “madre” dell’Anima del Mondo), bensì sussiste solo nei partecipanti, analogamente a come i partecipanti immateriali (anime e forme dei corpi) esistono solo in quelli materiali (rispettivamente, corpi e materia). Il modo in cui lo prova sarà esposto nella risposta all’ultima domanda.

Di conseguenza, il “paradigma” metafisico neoplatonico sopra esposto risulta rigorizzato: se logicamente restano distinguibili i 5 livelli suddetti, sul piano della realtà essi sono due:

1) l’àmbito del Principio, impartecipato-e-partecipabile;

2) l’àmbito del principiato, costituito dai partecipanti immateriali e materiali in cui il Principio è presente come partecipato.

Parlo di “rigorizzazione” in quanto Cusano su base teoretica conferma la correttezza della trasformazione che il paradigma in questione ha subìto sin dall’età patristica nel neoplatonismo cristiano, dimostrando che tale rielaborazione è esatta (participio di esigere) dalla realtà metafisica costitutiva del Principio in quanto infinito e non è solo il risultato della necessità che i neoplatonici cristiani hanno avuto di adattare il paradigma al contenuto della Rivelazione.

Infatti, il neoplatonismo cristiano di età patristica e medievale, da un lato, in conseguenza del creazionismo, che non ammette intermediari tra Creatore e creature, ha eliminato il carattere ipostatico del partecipato. Dall’altro, per conciliare l’unicità del Dio cristiano con la sua relazionalità trinitaria ha “fuso” i primi due piani, trasponendo la relazionalità dell’Intelletto plotiniano nell’Uno. Questo ha comportato che Dio sia simultaneamente impartecipato e partecipabile, un fatto apparentemente contraddittorio, che ha suscitato perplessità in alcuni neoplatonici cristiani. Mi riferisco, in àmbito latino, a Giovanni Scoto Eriugena (810-877) e, in àmbito greco-bizantino, a Gregorio Palamas (1296-1359), di cui ho esaminato gli aporetici tentativi di risolvere l’apparente contraddizione nel saggio del 2017.

Cusano mostra che tale contraddizione non sussiste in quanto siamo nell’àmbito dell’infinito e così perfeziona il paradigma metafisico neoplatonico che accomuna Oriente e Occidente, elevandolo (nella sua rielaborazione cristiana) a “paradigma del paradigma”.

Cinque opere di Niccolò Cusano – La sapienza, La visione di Dio, Directio speculantis, L’apice della contemplazione e La filiazione di Dio – sono state raccolte in un solo volume con il titolo di L’occhio mistico della metafisica. Potrebbe parlarci brevemente di queste opere e perché ha scelto questo titolo.

La scelta di queste cinque opere è stata dettata, certamente, dalle mie preferenze personali, ma anche dal desiderio di realizzare un certo progetto editoriale. Ho escluso le due principali e più note opere di Cusano, il De docta ignorantia e il De coniecturis, e tra le rimanenti ho selezionato le cinque suddette, ponendo per primi i due libri del De sapientia sia perché la sapienza è il filo conduttore della riflessione di Cusano sia in quanto compendiano in una certa misura i capisaldi del suo pensiero esposti nel De docta ignorantia e nel De coniecturis. Segue il De visione Dei, sulla mistica, basata sull’interpretazione dell’Areopagita, che ritengo sia il capolavoro dell’intero corpus dei suoi scritti. La Directio speculantis o De non aliud e il De apice theoriae presentano la concezione metafisica che fonda la mistica speculativa del De visione Dei, mentre il De filiatione Dei, trattando della visione beatifica, è complementare alla trattazione della mistica, della quale, inoltre, sottolinea l’aspetto cristocentrico, ben più netto in Cusano rispetto a Dionigi, sua fonte privilegiata. In tal modo, ho riunito in un volume unico i principali testi metafisici e mistici dell’intero corpus degli scritti cusaniani.

Invece, il titolo mi è stato proposto dall’editrice, le Edizioni Studio Domenicano di Bologna, ma l’ho accolto subito con entusiasmo e piena condivisione, poiché richiama tre caratteri strutturali del pensiero di Cusano:

1) la sapienza è sapere, meditazione e contemplazione che assapora la verità, la realtà e il mistero di Dio, ossia è ultimativamente “visione intellettiva”, sicché la presenza nel titolo del termine “occhio” richiama proprio questo tratto costitutivo della teoresi di Cusano;

2) la filosofia di Cusano è una mistica speculativa: mistica in quanto sancisce l’oltrepassamento della ragione nel discorso su Dio; speculativa in quanto tale oltrepassamento avviene in forza di un rigoroso articolarsi argomentativo della ragione. Naturalmente, l’esito mistico non è solo frutto dell’impegno intellettivo dell’uomo, ma è dono di grazia con cui tale impegno è in sinergia.

3) L’argomentare rigoroso della ragione è una speculazione prettamente metafisica.

Cusano riprende da Agostino (Lettera a Proba) un’espressione: la “dotta ignoranza”. È un concetto tanto affascinante quanto complesso. Che cosa intende Cusano con questa espressione?

Per Cusano il sapere umano è dotta ignoranza, perché si conosce l’ignoto comparandolo al noto: di conseguenza, conoscere l’infinito (Dio) è impossibile in quanto è incommensurabile al finito, ma anche conoscere con precisione assoluta (verità) l’essenza delle realtà finite è impossibile perché tra queste si possono trovare infinite somiglianze che non sono mai precise in modo esclusivo. Dove si danno un più o un meno, non si è nella precisione assoluta. Pertanto, anche il finito rimane ignoto, non saputo.

Di primo acchito, viene spontaneo riandare al socratico “sapere di non sapere”, che differenzia dal vero ignorante, colui che crede (presume) di sapere, senza rendersi conto che in realtà non sa. Non è errato, in Cusano v’è anche questa valenza del “non sapere” nella sua “dotta ignoranza”, ma Socrate contrappone la sua ignoranza in tema cosmologico alla sua reale “sapienza umana”, riguardante l’uomo. E in questo si discosta da Cusano.

Semmai è più prossimo al senso della dotta ignoranza cusaniana la definizione del filosofo che Platone espone nel Simposio: il filosofo come amante della sapienza perché non la possiede già come gli dèi (l’amore è di ciò di cui si manca per Platone), ma sapendo che gli manca si distingue dagli ignoranti, che, credendo di sapere, non desiderano ciò di cui sono privi.

Nondimeno, il cespite più diretto di Cusano al riguardo è il concetto dionisiano di gnôsis di’agnosías, che può tradursi “conoscenza attraverso l’ignoranza” o “conoscenza mediante la nescienza”. Per Dionigi essa esprime la conoscenza che l’uomo può avere di Dio, il quale, essendo infinito, non può essere com-preso, eccede le capacità conoscitive della ragione naturale. Tuttavia, la preposizione diá, “mediante, attraverso” implica che per Dionigi la nescienza diviene strumento di una certa forma di conoscenza, quella adeguata a Dio, l’incomprensibile.

È questo il significato della dotta ignoranza di Cusano: cogliere Dio, in quanto infinito, quale coincidenza dei contraddittori significa pensarlo come incomprensibile, poiché si tratta di intenzionarlo con un atto di pensiero intellettivo, che nel contempo implica la consapevolezza della sua inconoscibilità-incomprensibilità sia perché lo si pensa come sovrarazionale, come trascendente il principio di non-contraddizione secondo cui noi conosciamo e comprendiamo razionalmente gli enti, sia perché nel pensarlo come coincidenza degli opposti ci accorgiamo che Dio è al di sopra di quest’ultima, sicché non si lascia “afferrare” nemmeno dal pensiero sovrarazionale, che costituisce solo il modo secondo cui si contrae la visione intellettiva di Dio nella vita terrena, che coglie Dio attraverso il creato, poiché permane legata ai due opposti finiti (si limitano a vicenda) e quindi colti nelle creature, che pur vede come coincidenti. Il fatto che la mente umana, che come ragione discorsiva finita si serve del principio di non-contraddizione, sia in grado di superare la contraddizione e il finito per cogliere come intelletto dialettico la logica dell’infinito rende dotta l’ignoranza dell’uomo.

Tuttavia, Cusano estende la concezione dionisiana suddetta anche alla conoscenza delle creature conseguibile dall’uomo, come si è detto sopra. E la conferma che per lui (come per Dionigi) la nescienza sia mezzo di conoscenza si trae dal fatto che essa si riflette nelle congetture. La precisione cui la conoscenza concettuale aspira si riduce a coniectura, la cui esattezza relativa, però, si fonda comunque sull’assoluta esattezza della Verità che è Dio stesso. Infatti, il creato è partecipazione di Dio e pertanto anche le congetture del pensiero finito dell’uomo sono partecipazioni della verità nell’alterità (nessun soggettivismo o relativismo gnoseologico) e attraverso la loro molteplicità indefinita permettono all’uomo di approssimarsi all’infinità inattingibile della Verità. La congettura indica i limiti, ma insieme la fecondità e il valore della conoscenza umana, sicché non esprime alcuna idea scettica sull’apprensione della verità né alcunché di provvisorio da superare.

Per concludere, vorrei chiederLe di chiarire il concetto di mondo come “Dio contratto”. Come Cusano riesce a non cadere nella dottrina panteistica?

Purtroppo, il neoplatonismo è spesso accompagnato dal sospetto di cadere nel panteismo, quasi certamente perché ha influito e ancora influisce sugli studiosi e sulla manualistica universitaria la sua interpretazione come “emanatismo”, sorta da un’interpretazione troppo letterale delle similitudini (che sono, appunto, solo similitudini!) con cui Plotino rende l’idea della “processione” (proodos) del principiato dall’Uno, anche se tale interpretazione panteistica è sconfessata da altri passi di Plotino stesso e dai testi degli altri neoplatonici. Il tentativo aporetico zelleriano, poi, di sostituire l’emanatismo con la teoria del “panteismo dinamico” certo non ha giovato, ma semmai ha rafforzato il sospetto.

Restringendo il discorso a Cusano, più volte egli afferma che tra Dio e mondo sussiste una dialettica di trascendenza e immanenza che non può mai essere ridotta a un solo termine del binomio: Dio non è solo trascendente da essere irrelato rispetto al creato (sennò come potrebbe esserne la Causa?), ma nemmeno può identificarsi con esso. Scelgo di ripercorrere uno dei suoi ragionamenti che mi sembra sufficientemente chiaro al riguardo: quello basato sul concetto di “eguaglianza”.

La sapienza è conoscenza della verità degli enti, della loro quiddità quale esattamente è. Infatti, la verità è inalterabilità, è esattezza assoluta e per questo non riceve né il più né il meno (il meno esatto non è esatto, il più esatto può essere ancor più esatto). Solo dell’infinito (che Cusano intende sempre in senso metafisico e perciò come sinonimo di Assoluto, di Dio) non si dà alcunché né di maggiore né di minore (poiché è incommensurabile al finito). Pertanto, l’esattezza e la veritàreperibili in questo mondo sono partecipazioni similitudinarie di quelle assolute, che ne sono gli archetipi, molteplici fintanto che ci riferiamo alle distinte ragioni dei vari enti, ma in realtà un unico Esemplare, poiché nell’infinito coincidono. Ciò che non può essere minore lo diciamo minimo e ciò che non può essere maggiore lo diciamo massimo. E ciò che non è né maggiore né minore lo denominiamo uguale. L’infinito (Dio) è il massimo assoluto, che coincide con il minimo, ed è l’uguaglianza assoluta (De sapientia, II 36 ss.). Dio è ogni perfezione che si riscontra finita nelle creature, ma al grado massimo, assolutamente esatto e perciò infinito. Siccome non possono esistere più infiniti, in quanto l’infinito non ammette il più e il meno, non può aumentare né diminuire, tutte le realtà finite hanno in Dio un unico archetipo semplice e infinito che è Dio stesso.

Siccome l’eguaglianza non accoglie il più e il meno (che l’altererebbero mutandola in diseguaglianza), è singolarità non moltiplicabile. Allora il creare non può consistere in un suo moltiplicarsi né nel produrre il dissimile, connesso alla diseguaglianza, bensì nel produrre il simile, che è altro da ciò a cui assomiglia. L’alterità finitizza in quanto delimita: un ente (A) è diverso dagli altri (B,C,D,E…) poiché non è anche tutti gli altri enti, altrimenti sarebbe identico al suo contraddittorio (B,C,D,E… equivalgono a non-A) e si autonientificherebbe (un giallo non giallo non esiste). Cusano denomina contrazione ciò per cui una cosa è determinata, è sé e non altro (De mente, 6).

Si è detto che Dio è l’Esemplare di tutte le creature, che Egli complica in Sé, in quanto esse sono, per così dire, “ripiegate” nella semplicità divina, sicché tutto il partecipabile è un unico Esemplare semplice e infinito che in Dio è Dio stesso, dal momento che il creabile è Dio in quanto pensa se stesso in tutte le sue possibili partecipazioni similitudinarie (sembrano esserci molteplici esemplari solo secondo la differenze specifiche degli esemplati elaborate dalla ragione).

Nell’atto creatore il creato è esplicato, “dispiegato” nella sua attualità determinata e finita distinta da Dio. L’esplicazione di Dio come creazione dei (partecipazione del suo essere ai) partecipanti è contrazione dell’essere infinito divino nell’alterità finita. Ognuno dei molti è finito e ha gradi di contrazione sia maggiori sia minori del suo, pur senza mai arrivare al massimo e al minimo. Ciò impedisce che il massimo assoluto infinito possa passare al finito e che questo giunga alla contrazione minima così da farsi assoluto e infinito (De docta ignorantia, III 1-2).

Il simile creato dall’eguaglianza divina non può essere una sola similitudine di Dio, poiché sarebbe un “dio creato”, un assoluto totalmente dipendente, una contraddizione. La potenza infinita di Dio può manifestarsi solo come molteplici e varie similitudini del Principio stesso, e tale manifestazione è frutto della libera volontà divina.

Nel contempo Dio, essendo l’unità semplicissima, è esplicato in un unico “universo”, termine che significa “unità di più realtà”, sicché è il massimo contratto, l’unità non più assoluta come nel massimo assoluto divino, bensì contratta dalla pluralità delle creature, le quali, perciò, sono venute in esistenza insieme ad esso istantaneamente (senza la gerarchia di processione delle ipostasi del neoplatonismo pagano).

Tornando ai 5 livelli metafisici del paradigma neoplatonico, Cusano rileva che il partecipato è l’universo quale massimo contratto creato, essenza contratta massima delle creature, che sono sue determinazioni (i partecipanti), essendo in ognuna contrattamente (= alla maniera propria di ciascuna): nel sole come essenza contratta del sole, nella luna come essenza contratta della luna ecc. (come l’umanità non è né Socrate né Platone, ma in Socrate è Socrate e in Platone è Platone). In De docta ignorantia, II 6, Cusano afferma che l’universo esplica l’unità assoluta semplice (Dio) per mezzo della contrazione del denario (le dieci categorie aristoteliche) ed è a sua volta esplicato nei generi meno universali delle categorie, questi sono esplicati nelle specie, che lo sono negli individui, i soli a esistere in atto.

Pertanto, Dio è in tutte le creature e queste sono in Dio solo per la mediazione dell’universo (De apice theoriae; De docta ignorantia, II 5), che non è un partecipato ontologicamente intermedio tra Dio e i partecipanti (i singoli enti creati), essendo l’unitotalità di questi quale uno-molti, creato tutto insieme istantaneamente da Dio. Se tra l’Assoluto e il contratto, Dio e il creato, non si pone alcun termine medio, non può esistere l’Anima del Mondo intesa come intelletto posteriore a Dio e anteriore alla contrazione del mondo.

Inoltre, l’esplicazione, quale atto creatore, coincide con la complicazione in quanto Dio è semplice e Atto puro: il suo agire coincide con l’essere divino, non lo segue, sicché non costituisce un mediatore ontologicamente subordinato a Dio e sovraordinato al creato.

Ignoriamo come siano la complicazione e l’esplicazione, poiché la pluralità si esplica dall’Uno senza moltiplicarlo né Dio è come la sostanza a cui le creature ineriscono come accidenti, dato che, se è vero che l’accidente ha l’essere dalla sostanza, questa non può essere priva di tutti gli accidenti, mentre Dio non dipende dal creato, che non ne incrementa l’essere (De docta ignorantia, II 3-9). La concezione cusaniana della complicazione e dell’esplicazione, pertanto, non ha la pretesa di spiegare esaustivamente l’atto creatore divino.

Si è detto sopra che l’alterità finitizza delimitando: forse ciò significa che il massimo contratto, una volta esplicato, essendo costituito di alterità, finitizza Dio delimitandolo rispetto al creato? No, poiché, come afferma Cusano nel De non aliud, l’altro è non altro che altro e Dio, in quanto scevro di alterità, è il Non Altro per eccellenza. Allora Dio è a fondamento dell’alterità dell’altro da sé (il creato): Dio, essendo Non Altro, non è altro da alcunché, ossia è in tutte le creature come la Causa negli effetti (presenza d’immensità), anche perché non viene limitato (reso finito) da esse; nel contempo, sempre in quanto è Non Altro, non è l’altro, ossia trascende l’unitotalità contratta del creato.

Allora in che senso va correttamente intesa l’espressione “dio contratto” riferita all’universo creato? È riferita al fatto che le creature sono gli esemplati esplicati da Dio quale loro unico Esemplare. Questo non reintroduce il panteismo, poiché l’universo è l’unità nella molteplicità delle creature, unità relazionale, poiché queste sono tutte in atto in quello, che è potenzialmente in tutte, mentre ognuna è in atto se stessa e potenzialmente tutte le altre. Invece, l’essenza del massimo assoluto divino, in quanto Esemplare, è la possibilità assoluta (posse ipsum) di tutte le essenze delle creature finite che essa è in atto, ossia l’attualità di tutto il possibile (possest), sicché è l’essenza semplice di tutte le essenze insieme e di nessuna singolarmente: nessun panteismo (De docta ignorantia, I 16).

A ulteriore riprova, è sufficiente confrontare il rigore della metafisica di Cusano con la concezione di Giordano Bruno. Anch’egli nel De la Causa, Principio et Uno afferma che Dio è tutto in tutto, ma nel contempo al di sopra di tutto (intra omnia non inclusus, extra omnia non exclusus), e distingue l’infinità estensiva dell’universo (che consta di una pluralità di mondi) da quella intensiva di Dio. Tuttavia, Bruno applica al mondo, in quanto infinito, i concetti di coincidenza degli opposti, possest e possibilità assoluta, che Cusano riserva a Dio, e così finisce per sfocare i chiari contorni della distinzione cusaniana tra finito (unimolteplice e contratto) e infinito (uno e semplice), non riuscendo a salvaguardare pienamente la trascendenza di Dio, la sua irriducibilità all’universo.

Intervista a cura di Giovanni Covino


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