L’Henologia: il paradigma della metafisica originaria, 5

Ricevo e pubblico con piacere questa serie di articoli di Dario Rinaldi sull’origine della riflessione metafisica. Rinaldi – autore tra l’altro di un imponente studio sulla struttura originiaria dell’essere (per maggiori informazioni clicca qui) – in questo serie di articoli si confronta con il “problema essenziale dell’uomo essenziale” – per dirla con Fabro.

Se non hai letto la prima parte dell’articolo, clicca qui.

Se non hai letto la seconda parte dell’articolo, clicca qui.

Se non hai letto la terza parte dell’articolo, clicca qui.

Se non hai letto la quarta parte dell’articolo, clicca qui.

Che cos’è la filosofia se non la ricerca instancabile del principio che unisce e spiega la molteplicità delle cose? L’henologia, la “metafisica dell’Uno”, è la via più antica e forse più dimenticata di questo interrogarsi: un paradigma che precede l’ontologia e che affonda le radici nei presocratici, in Platone e nel cuore stesso della speculazione classica. Parlare dell’Uno e dei Molti non è un esercizio erudito, ma toccare il fondamento da cui dipendono le nostre esperienze, le nostre scelte e persino le strutture della convivenza civile. Questo scritto vuole riportare in luce una tradizione che ha molto da dire al pensiero contemporaneo, spesso smarrito nel frammento e incapace di ricondurre la parte all’insieme.

[Giovanni Covino, autore e curatore di Briciole filosofiche].

In quest’ultimo articolo, come premesso, si mostrerà come la proposta della metafisica henologica concreta consenta un’autentica fondazione dell’etica e una valida comprensione del Dogma. Prima però di entrare nel merito della questione, occorre fare una premessa epistemologica, riguardo al tipo di sapere che qui è in oggetto.

Non tutto, infatti, è sapere stabile (epistéme), bensì vi sono ulteriori saperi che, pur richiamandosi a questo, sono in sé meno rigorosi. L’analogato principale resta così sempre l’epistéme, mentre gli analogati secondari sono gli altri saperi. Questa è un’importante lezione aristotelica, di cui ne costituiscono eloquente testimonianza le Etiche. La teologia è infatti ‘interpretazione del Dogma’ (Livi), ossia delle verità di fede (nascita e divinità di Cristo, Immacolata Concezione della Beata Vergine), che quindi non possono costituire un teorema cui la ragione naturale è in grado di pervenire. A differenza della filosofia, la teologia non gode infatti dell’evidenza dei principii primi e quindi non rientra nella sfera dell’epistéme. Tuttavia, nelle sue ricerche, essa fa uso di premesse filosofiche e quindi risulta pienamente valida la dizione tomista di “scienza subalternata”, poiché riceve dalla Rivelazione i suoi ‘assiomi’ e usufruisce del sapere filosofico al fine di renderle trasparenti, per quanto è possibile, all’intelletto. Così il sapere che qui esporremo è certo differente da quello filosofico – poiché si diparte dalle verità di fede e frutta delle argomentazioni filosofiche solo al fine di pensarle rigorosamente – ma comunque è una forma di sapere pienamente valida, una volta averne compreso le caratteristiche.

La Divinoumanità quale essenza dell’Essere

Nel precedente articolo distinguemmo i quattro Partzuf, ovvero le quattro cause: rispettivamente la causa formale, Padre, la causa efficiente, Madre; la causa finale, Figlio; la causa materiale, Figlia. Spiegammo che la dottrina del Partzuf fosse in verità una ‘rivisitazione’ della celebre dottrina delle quattro cause di Aristotele, poiché in questo prospetto non c’è chorismós, così che il perché includa anche il come. Infine, si disse che il Partzuf fosse l’Espressione di Dio, ovvero il Disegno creativo sul mondo, che dunque pone il Creatore in relazione al creato. Le quattro cause, per il solo fatto di costituire una molteplicità, rimanderanno pur sempre ad un’unità. Questa unità, in accordo con il pensiero ebraico, coincide con l’Umanità come il Vaso originario nel quale il Creatore ha impresso il Suo Progetto d’Amore. Difatti non è una coincidenza che le quattro cause siano indicate con i quattro termini della famiglia nucleare (Padre, Madre, Figlio e Figlia), i quali non stanno a significare che le quattro modalità fondamentali in cui si attua l’Umanità, anzitutto nella polarità di uomo e donna che divengono rispettivamente il “padre” e la “madre” dei loro “figlio” e “figlia”. Ma anzitutto l’Umanità è unità di Creatore e creatura, e dunque non è una semplice creatura accanto alle altre, ma è la creazione come progetto sussistente. La dottrina ebraica insiste molto su questo punto, studiando attentamente le qualità non solo intellettive dell’uomo ma altresì corporali (la sua complessità strutturale), per la quale l’uomo non può a rigor di logica essere considerato una specie accanto alle altre, ma costituisca l’asse sul quale è imperniata la creazione. L’uomo è, in effetti, il solo ente che è dotato d’intelletto oltre che di senso, e quindi si differenzia dagli angeli per la corporeità come dalle belve per la spiritualità. Egli è dunque il medio che unifica Dio e mondo.

L’Umanità è dunque la causa esemplare da sempre presente in Dio e riversata nel mondo. Sì che l’Essere, da questo prospetto, è da principio ‘Essere-umano’, e quindi nel suo significato è una complessità, una polarità (si ricordi la nota distinzione di ‘essenza’ e ‘atto d’essere’). Solo l’Unità di Dio è semplicità assoluta, in quanto Identità non frammista a diversità. E dunque è ancora una volta la natura polare dell’essere che sancisce il suo non coincidere con l’Uno.

A questo riguardo, la prima polarizzazione dell’Essere è data dal fatto che esso congiunge Dio e il mondo, ovvero la Forma Infinita e l’essenza finita – direbbero gli autori ebraici. A questa polarizzazione primaria si affiancano le ulteriori polarizzazioni che prima abbiamo esaminato (la quadruplicità sottesa al significato ‘Essere’).

Ebbene, indagando con il lógos il mistero dell’Incarnazione, che si celebra il venticinque del mese, è facile notare come l’ontologia qui delineata ne consenta un’interessante e valida interpretazione. In un prospetto infatti dove l’Umanità non è una realtà accanto alle altre, ma costituisce l’Archetipo della creazione, l’Incarnazione di Dio, il suo comunicarsi al creato per mezzo dell’Uomo, trae la sua intelligibilità sulla base della dottrina che vede l’Essere quale effetto dell’Amore di Dio e dunque capace di congiungere lo Spirito alla Materia, Dio e il mondo. L’Essere, in altre parole, come causalità esemplare.

Cristo è difatti in primo luogo l’Infinito rivelatosi nel finito, e dunque la proprietà minima che regge l’intera creazione. Parliamo appunto dell’intermediario tra Dio e gli uomini (1Timoteo 2,5) quale Primogenito della creazione (Colossesi 1,1), su cui tutte le cose sono state da principio modellate. Egli è veramente il Modello (Exemplar) nonché l’Espressione (Partzuf) attraverso il quale le realtà hanno il loro volto. E come tale pontifica lo Spirito e la Materia, l’Uno e il Molteplice.

Noi notiamo che la natura presenta un’evidente gerarchia: dai minerali ai vegetali e da questi agli animali e da questi ancora all’uomo; la differenza tra questi stadi della vita vede un aumento crescente della complessità di funzioni proprie delle varie forme sostanziali presenti nei viventi. L’uomo è per questo la specie più complessa in ragione del pensiero simbolico – assente negli animali – ma altresì perché egli ricapitola in sé i vari ordini di viventi, al punto da essere l’Omega della creazione che coincide con l’Alfa. Ciò che è ultimo in attuazione è primo in intenzione: lo scultore termina una statua, che tuttavia era fin dall’inizio presente nella sua mente; allo stesso modo Dio con l’uomo, onde è naturale che avendo Dio da sempre presso di Sé l’Umanità come il Vaso in cui diffondere Sé Stesso, al termine della creazione (simboleggiata dai sei giorni) vi sia proprio la comparsa dell’uomo, del Modello fin dal principio posseduto da Dio. Per di più, come Tommaso ha avuto il merito di precisare, superando la prevalenza per le sole essenze astratte della filosofia greca, che è non è l’umanità considerata in astratto quod est perfectissimus in tota natura, bensì è l’uomo individuo, questo singolo uomo irripetibile che in sé è come se in sé costituisse un universo. Tommaso è difatti il pensatore che ha conferito la massima dignità all’uomo come individuo come mai nessun altri fecero.Questo giudizio se già eleva la natura umana più di quanto la filosofia classica non abbia fatto, si presta a fungere, a sua volta, da premessa per un sillogismo dall’alta potenza speculativa.

Asserire, infatti, in accordo con la qabbalah e con la dottrina tomista appena ricordata, che l’Adamo Primevo sia il Modello da cui ha tratto origine tutta la realtà, comporta due conseguenze: che anzitutto l’Essere sia concepito quale manifestazione dell’Essere-umano, e adunque che l’intera realtà non sia altro che l’espansione della Forma Esemplare presente dall’eternità nel Pensiero di Dio, che è l’Umanità; che, se l’uomo individuale è, come insegnano le Sacre Scritture, il termine ultimo dell’intera epifania dell’essere che si chiama “creazione”, allora se ciò che è ultimo in realizzazione è primo in intenzione, l’Adamo Primevo dovrà essere unsuppositum individuum. Ma essendo questa Idea presente nel Verbo di Dio, e se il Verbo di Dio è Dio Stesso, allora in Esso Verbo l’Idea di Uomo come sostanza individuale sarà, pertanto, la Stessa Divinità. Si tratta di un sillogismo teologico, naturalmente, che tuttavia conduce a piena intelligibilità il Dogma Cristologico.

La storia della salvezza insegna che dal peccato del primo uomo la creazione dovette attendere secoli perché sorgesse il Salvatore. A questo proposito la sentenza dei dottori si divide, dato che la maggior parte di essi sostiene che l’Incarnazione sia avvenuta esclusivamente a scopo redentivo [1], altri invece – una minoranza, ma comunque significativa – sostiene che Egli si sarebbe incarnato anche senza peccato, per il suo desiderio di essere uomo fra gli uomini. Tommaso sembra essere, a tale proposito, possibilista (S. Th. III, q. 1, a. 3). Noi sosteniamo la tesi che Cristo sarebbe venuto anche senza il peccato, dal momento che, alla luce del testo genesiaco, la materia non è da noi vista come un male da fuggire – a meno che non vi sia la necessità per lo spirito di legarsi a questa –, posto che : «Dio vide quanto aveva fatto ed era cosa molto buona (l’universo materiale)».

Se la creazione è la relazione che vede la comunicazione di quell’Essere che è in Sé abbraccia da sempre Dio e il mondo (il Partzuf, la Divinoumanità), la redenzione vede il riportare allo stato originario – ossia a ricongiungere – ciò che si era separato, e quindi è una relazione alla seconda potenza. Ma tutto questo può ammettersi se si tengono ferme anzitutto un’henologia concreta, nella Quale l’Uno quale Trinità, e quindi Amore, e un’ontologia concreta, per la quale l’Essere autenticamente inteso è idea già abbracciante la materia, sì da innalzarla e guidarla al suo sviluppo.

Cristo è l’Uomo universale, il Vir, ma è altresì uomo individuale, e dunque guardando Lui si comprende l’universale concreto, che nella sua statura abbraccia interamente il particolare, e dunque in Lui sono ab aeterno compresi tutti gli uomini che nasceranno, il popolo di cui Egli è per questo Re:

Vir = (u₁, u₂, u₃…u₄)

Un universale che non annulla, ma anzi fonda e salva il particolare, perché da sempre detiene la natura di quest’ultimo.

Cristologia e Mariologia: due ‘volti’ di un unico mistero

Il discorso su Cristo è inseparabile da quello sulla Beata Vergine, essendo i due intimamente legati come insegna la tradizione. La Cristologia è il fondamento della Mariologia. Sempre sulla scorta dell’ontologia edificata sul concetto concreto di Partzuf è possibile indagare la bellezza e la profondità di questi due misteri così da apprezzarli pienamente. Cristo è il figlio della Vergine, ma egli ne è pure padre, in certo senso, essendo Ella stata santificata già dal grembo materno di Anna e depurata così dal peccato originale. Maria è così “figlia del suo figlio”, proprio secondo la dizione di San Bernardo (Par XXX 1), ma è anche madre di colui che è suo padre, ossia il Creatore. Inevitabile leggere qui, in filigrana, lo schema delle quattro cause, proprio come sono state tematizzate in precedenza. Dal prospetto ebraico, non solo si ha l’interazione delle quattro cause, ma altresì la ricapitolazione dell’ultima, la causa materiale o Figlia, nella prima, il Padre. C’è un passo molto profondo della mistica e beata Maria d’Agreda che lo spiega bene[2].

Da questa ricapitolazione, si usa dire che la Comunità degli uomini, spesso associata alla rosa, è da sempre il fine della creazione, e quindi in certo senso sussistente in Dio.

Così Cristo è la causa formale intimamente legata a quella efficiente, la Madre, e a sua volta Egli è divenuto causa finale, figlio della Vergine, e quindi “salvezza degli uomini” nonché Capo dell’Assemblea dei redenti, che costituiscono la causa materiale su cui si esercita l’azione redentiva.

Ancora una volta ci si trova di fronte alla riconduzione della Materia nella Forma, di modo che la creazione non è solo la produzione dell’universo materiale e dunque qualcosa di concluso da un pezzo, ma una realtà viva che si rinnova e in ogni fasi della sua storia benefica della Provvidenza divina, al fine di possedere tutti gli uomini come Suo Popolo, adombrato – anche nella simbologia e teologia cristiana – ancora una volta dalla Vergine, appellata Rosa Mistica. La rosa è la realtà naturale più adatta ad esprimere la Comunità dei Giusti o la Gerusalemme Celeste (si pensi alla Rosa dei Beati di Dante), di cui è Maria la Madre. Ma è Madre solo perché anzitutto è stata Figlia di Dio e si è riconosciuta come tale. Allo stesso modo, la tradizionale dottrina della theosis dice proprio questo, ossia che in virtù dei meriti espiatori del Cristo ogni uomo è detto di diritto “Figlio di Dio” e destinato alla beatitudine eterna, che comporta la sua divinizzazione. Com’è possibile questa sorta di osmosi ontologica?. La risposta è sempre quella d’intendere correttamente l’universale, come ciò che – essendo di natura squisitamente relazionale – dal momento che detiene le note del particolare, non le sopprime, e quindi partecipa il suo essere superiore al piano inferiore dato dall’esistente.

C’è una semplice locuzione adoperata dagli autori ebrei: “il padre e la madre prestano i loro vestiti ai figli”, che una volta tradotta sul piano teoretico sta a significare che lo scopo della creazione è che il piano inferiore si assimili al superiore, e dunque acquisti le stesse proprietà di quello (‘i loro vestiti’), secondo la propria capacità di riceverle. L’inferiore, in altre parole, viene posto e innalzato dal superiore. Ma questo può ammettersi solo se il superiore in qualche maniera tenda verso l’inferiore, onde è chiaro che adoperando le categorie di pensiero elleniche non si potrà mai intraprendere un simile discorso, proprio perché è richiesto il teorema della creazione e della Divinoumanità di Cristo come il termine medio che unisce Dio e il cosmo materiale, e dunque non solo Egli è l’Esemplare che pone l’esemplato, ma altresì ciò che salva, redimendolo, ed innalzandolo al proprio livello. La Provvidenza, in altre parole, chiede che nello Spirito venga pienamente ricompresa la Materia, e dunque la particolarità, altrimenti nullo sarà ogni discorso a tale riguardo.

La Beata Vergine è figlia di Dio e proprio per questo innalzata a Madre di Dio fatto Uomo e di tutti gli altri uomini. Ogni uomo è anzitutto un figlio per un altro uomo, e poi è chiamato a divenir padre, e quindi passando dal livello inferiore al livello superiore anche mediante l’agire pratico. Cristo è infatti l’Uomo Universale in cui sono presenti tutti gli uomini che andranno a costituire la sua Chiesa, redenti per mezzo del suo sangue e affidati alla maternità di Maria.

L’Essere che è così diffuso su tutte le creature nell’atto creatore è la Divinoumanità presente in Dio Stesso e poi esplicantesi nelle relazioni supreme dei quattro Volti, i quali sono altro che l’espressione compiuta del legame del Cristo e della Vergine, vero uomo e vera donna su cui sono modellate tutte le realtà. Così, il creato si risolve nell’Amore tra Cristo e la Vergine, derivante dall’Amore di Dio Trino.

L’etica della Divinoumanità

Avendo posto le basi per una Cristologia e Mariologia esplorate per mezzo del concetto concreto di Partzuf e alla luce, vorremmo ora far seguire la dottrina etica che trae corpo dalla metafisica fin qui illustrata. Secondo il paragone avanzato da molti filosofi, secondo cui la filosofia è come un orto, di cui la logica ne costituisce il recinto e la fisica il tronco, i frutti sono dati dall’etica. Proprio perché la filosofia, oltre a essere ricerca della verità delle cose, è anche giustificazione delle scelte che ogni uomo compie, da ogni teoresi deriva necessariamente e sempre una certo modo d’agire. Ebbene, anzitutto quella che segue sarà un’etica del fine[3], e troverà il suo fondamento della Divinoumanità.

La Divinoumanità è la categoria per cui si costituisce lo stesso Essere, posto che essa è sintesi originaria d’infinito presente nel finito, così che è relazione originaria, sia in senso verticale – rispetto alla Trinità divina, dalla quale deriva – sia in senso orizzontale – rispetto alle realtà tutte, che da essa sorgono. L’Essere è così l’apparire della Divinoumanità quando si effonde al di fuori di Dio. Il Partzuf Padre, Madre, Figlio e Figlia non sono altro che le relazioni di Cristo e della Vergine, così che la prima coppia è la Divinoumanità guardata come Principio, mentre la seconda coppia è la Divinoumanità come Fine che si ricapitola in questo, sì che l’unione che eternamente perdura tra i quattro è nient’altro che la Divinoumanità quale alfa e omega della realtà, che costituisce così la persintassi del destino, la vicenda dell’Essere–umano al quale tutte le cose sono ordinate. Ma non solo la coppia Filius–Filia è la reiterazione inferiore della medesima coppia superiore Padre–Madre, tale che il Cristo sia figlio e padre dell’umanità e questa madre e figlia di Dio^[4], ma essa comprende già la manifestazione simmetrica dell’Adamo Primevo nell’orizzonte empirico: dal momento, infatti, che il progetto di Dio è ab aeterno l’elargizione del Suo Essere alle creature, che per questo si dicono somiglianti a Lui, e se il Primogenito della creazione è il Cristo con la Vergine, allora essi sono Padre e Madre di tutti gli uomini; ma così come ogni uomo si troverà, rispetto ai due genitori, nella relazione di Figlio e Figlia, ciò si dovrà predicare per l’umanità intera, nella coppia simbolica di Adamo ed Eva, di cui tutti gli uomini particolari non sono che individuazioni lungo la storia, posti attraverso l’atto creatore.

La Divinoumanità inferiore sta dunque alla Divinoumanità superiore allo stesso modo in cui la Forma partecipata sta alla Forma Esemplare. Su questo scenario si fonda autenticamente il compito dell’uomo, ed esso pertanto non consisterà in altro che nell’assimilare e nell’ordinare tutta la sua vita al possedere in sé la Divinoumanità. Proprio come nella riflessione teoretica, la razionalità del mondo percepito dall’uomo è data dalla Ragione trascendente che tutto ordina, sì che la metafisica si costruisce sull’Unità Cosmoteandrica, allo stesso modo nella riflessione morale è da Dio, Fondamento razionale dell’universo, che deriva la legge che si imprime nella mente dell’uomo dominatore della sua vita e della realtà tutta, e che a sua volta è un’effusione dello Stesso Pensiero divino racchiuso nel Verbo. Questo dunque vuol dire che la legge eterna che Dio comunica non è altro che la Divinoumanità quale ragione pratica a cui l’uomo è chiamato a partecipare per la sua realizzazione suprema.

Questo dunque vuol dire che la legge eterna che Dio comunica non è altro che la Divinoumanità quale ragione pratica a cui l’uomo è chiamato a partecipare per la sua realizzazione suprema. Prima questa legge eterna venne stata effusa nelle menti degli uomini avanti la Rivelazione del Verbo sulla terra, e difatti si ritrovano già in diversi pensatori le massime di non fare agli altri ciò che non si vorrebbe che fosse arrecato a sé stessi e di amare e rispettare i propri fratelli; ma con la perfezione evangelica, che perfezionò quella veterotestamentaria, il Decalogo apparve in una nuova luce, compendiati i suoi comandamenti in due principii: amare Dio con tutto il cuore, con tutta la forza e con tutta la mente; amare il prossimo come sé stessi. Occorre dire qui che il secondo precetto non è altro che la conseguenza del primo, posto che Dio è colui che ama per primo, ed è l’amore di Dio che fa l’uomo amico del suo prossimo. Sì che anche qui la relazione tra un uomo e l’altro appare costituita da tre elementi, che sono i due uomini e Dio che è in mezzo a loro come la luce che rischiara lo sguardo di quelli, affinché entrambi si riconoscano in quanto figli di Dio, amandosi. Chi ama Dio e non ama il prossimo come sé stesso non ama neppure Dio, posto che essendo la Divinoumanità la proprietà che accomuna gli uomini, egli non mostrando amore per il suo prossimo manifesta un disprezzo per lo stesso Dio-uomo, che ha insegnato all’uomo come egli debba amare i propri simili, anzitutto vedendo in essi il volto di Lui, e proprio per questo essendo pronti a sacrificare la propria persona per il bene degli amici. In questi precetti è contenuta tutta la legge morale che rende l’uomo perfetto nella sua essenza e che attua in lui la trasformazione in un essere divino, a somiglianza del Cristo stesso. I dieci comandamenti non sono che l’esplicitazione dei due principii in cui nel Vangelo è riassunta tutta la dottrina morale indicata dal Cristo, di modo che i primi cinque comandamenti sono compendiati nell’amare Dio con tutto sé stessi e gli altri cinque comandamenti sono compendiati nell’amare il prossimo come sé stessi. Veramente in ciò sta tutta la Legge. Sono sufficienti anche solo questi due principii a fondare una dottrina morale, per la loro ricchezza inesauribile e per la loro applicabilità ad ogni circostanza della vita, il cui fine è il possesso di Dio, unico e vero scopo dell’esistere umano. In una dottrina come quella kantiana, che non vuole essere prescrittiva, e dunque essa non vuole raccomandare alcun precetto particolare ma elevare la ragione di ogni uomo a compiere il dovere morale, come si può tenere ferma l’universalità della legge senza cadere nel relativismo più estremo? Ma in specie, come si può tenere ferma la legge senza esibirne la motivazione? Queste aporetiche sono proprie non solo del kantismo, ma di tutte le etiche che elevano il primato dell’obbligo sul primato del fine. Solo che nella dottrina di Kant, questa fu la conseguenza logica del suo essere stata una sintesi tra razionalismo ed empirismo – e dal momento che Kant alla fine si ripiegò teoreticamente in un empirismo velato, la sua la dottrina morale non poteva che condurre al relativismo di opinioni e azioni. Una volta abdicata l’esistenza di Dio, così come in metafisica non vi è alcun modo di rendere ragione dell’intelligibilità del mondo, di cui l’uomo ha chiara appercezione malgrado la presenza della molteplicità e del divenire, allo stesso modo in etica non vi è alcun modo di rendere ragione della legge morale che l’uomo ha da perseguire, che è una conseguenza proprio della metafisica quale dottrina che assevera la trascendenza dell’Assoluto rispetto all’esperienza; sì che, privata della luce di detta Realtà nella quale vi è somma razionalità e somma bontà, all’esperienza umana non resta altro che quietarsi nella caligine dell’insignificanza teorica e pratica.

L’etica culmina così nel comandamento più grande di tutti e nel secondo, intimamente legato al primo: ama il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima e con tutte le tue forze; e ama il prossimo come te stesso. Il Decalogo e la riflessione etica dell’umanità sono così compendiate dal teorema della Divinoumanità, che dallo sguardo di Dio, che tutto riempie, segue lo sguardo verso il prossimo in virtù dell’Amore che tutto muove. E da qui si diparte l’azione veramente trasformatrice il mondo, per farlo assomigliare alla Divinoumanità.

Conclusioni

La rifioritura della metafisica, il cui merito va ascritto soprattutto alla Scuola milanese e alla Scuola padovana, ha oggi apportato grandi e fecondi benefici, innanzitutto al panorama filosofico, che non consta solo dell’esistenzialismo, storicismo, pensiero debole e del personalismo – e altresì al panorama teologico, per mezzo della Aeterni Patri di Leone XIII, a cui è stata ridonata l’insuperabile sapienza tomista fungente le verità filosofiche a cui naturalmente giunge la ragione, le quali preparano il terreno della fede, rendendola al contempo salda e sicura (secondo anche le disposizioni del Magistero della Chiesa, che ha sempre condannato il fideismo). Si tratta di contributi immensi e irrinunciabili che ad oggi potrebbero battezzare il presente come il secolo della metafisica (e, aggiungeremo, di una metafisica che sia veramente ‘concreta’ nei riguardi di ogni aspetto dell’umano e del mondo, onde vada incontro ai problemi, alle sfide, mostrando come, in fondo, solo per mezzo della sua adozione si può approntare una compiuta soluzione sia teorica che pratica).

Se il problema più grande della metafisica – la giustificazione dell’esperienza alla luce dell’Assoluto – si può dire che sia stato risolto, essendo stata mostrata tutta l’erroneità delle pretese della filosofia moderna, a cominciare dalla scissione di soggetto e oggetto con la caterva di equivoci protrattasi fino all’età contemporanea, dal cui sgombro è riemersa l’attualità e la perennità della metafisica classica (Bontadini) – resta da affrontare il problema conseguente alla ricerca dell’Assoluto, ossia il problema dell’esperienza che per prima ha destato ‘meraviglia’ in tutti i filosofi, onde oltre a una teoria dell’immutabile e altresì richiesta una teoria del mutevole.

La teoria del mutevole, «l’ontologia come ermeneutica del reale nelle sue molteplici e variegate presenze» (Mondin), che abbiamo qui esibito è imperniata sul concetto concreto di Partzuf, in virtù del quale anzitutto la realtà è tenuta legata nei suoi aspetti e resa conoscibile per mezzo dell’analogia (che in questo prospetto riveste la sua piena importanza, perché recante l’omousia che invece il pensiero classico e lo stesso Aristotele avevano trascurato) e non sussiste, di conseguenza, alcuno iato tra speculazione e indagine naturale né divisione tra i saperi, i quali – sotto l’egida dell’Unità che tutto lega e nulla sopprime – si dispongono come gradi collegati, impossibili da porre come separati e tanto meno indipendenti.

Ma tutto questo, ripetiamo, la ragione l’ha conseguito come diretta conseguenza di un Assoluto che non è Unità isolata e monolitica, bensì Triunità originaria e per questo Amore che per diffondersi, necessariamente chiede, al fine di porsi in ‘relazione’ con le creature, un termine medio. Questo è l’universale, secondo la sua limpida definizione, ossia unum versus alia, unità tendente alla molteplicità e per questo contenente le note dei particolari.

Dario Rinaldi

fine

[1] In Agostino non mancano infatti passi ove egli stabilì la radicale insignificanza del mondo, in quanto materia, ai quali si accompagnano passaggi di ampia esaltazione dello spirito escludenti la corporeità come altra dimensione di cui si compone l’uomo (un riecheggiare del pregiudizio greco) – e questo può essere spiegato dall’influsso del platonismo, con la sua radicale scissione di senso e intelletto, designando questa la realtà più nobile nell’uomo. Agostino nutriva così la convinzione che il Verbo si fosse incarnato unicamente per riparare al peccato originale, di modo che se questo non fosse stato commesso allora non si sarebbe incarnato – e questa visione sarebbe stata destinata a fare scuola in materia di Cristologia nella riflessione teologica. Anselmo d’Aosta, nel celebre scritto Cur Deus homo, soffermandosi sul concetto di giustizia di Dio, argomentò che la Volontà divina aveva già predisposto che al peccato di disubbidienza del primo uomo vi fosse l’azione riparatrice di un uomo che fosse Dio Stesso, poiché l’uomo è per sua natura incapace di compiere il bene se non partecipando del Sommo Bene che è Dio, e dunque specie dopo la caduta non poteva espiare la colpa da solo, rendendo così la giusta soddisfazione a Dio. È così che Anselmo dimostrò che il salvatore dell’uomo dovesse necessariamente essere di natura divina e umana. Questo famoso argomento partiva però da una concezione di Dio estranea al pensiero biblico, in quanto la premessa maggiore da cui Anselmo sviluppò il suo sillogismo ineriva al concetto di una giustizia da soddisfare, che è la caratteristica del Motore Immobile aristotelico; invece, la caratteristica del Dio biblico è quella di comunicare la propria giustizia all’uomo, santificandolo, rendendolo giusto.

[2] «In questo principio, prima che nella sua idea creasse qualunque altra cosa, e quando voleva fare sentieri ed aprire cammini nella sua mente divina per comunicare la sua divinità e per dare inizio a tutto, dapprima stabilì di creare l’umanità del Verbo, che doveva essere la via per cui gli altri sarebbero andati al Padre. Insieme a questo decreto vi fu quello relativo alla sua santissima Madre, per mezzo della quale la Divinità doveva venire nel mondo, formandosi e nascendo da lei come Dio e come uomo. Perciò dice: “Dio mi possedette”. Infatti la Maestà divina li possedette ambedue. Possedette il Figlio in quanto Dio, perché come tale già era possesso, proprietà e tesoro del Padre, senza potersene separare, dato che sono una stessa sostanza divina con lo Spirito Santo. Non meno lo possedette in quanto uomo, per la conoscenza e il decreto della pienezza di grazia e di gloria che gli avrebbe elargito fin dalla sua creazione ed unione ipostatica. Ma poiché tale decreto e possesso non si doveva eseguire se non per mezzo della Madre, che avrebbe generato e partorito il Verbo, giacché non stabilì di crearne il corpo dal niente, né da altra materia, era conseguente che egli possedesse colei che doveva dargli forma umana. E così la possedette e la riservò per sé in quello stesso istante, volendo efficacemente che in nessun tempo e momento avesse diritto o parte in lei, per quanto spetta alla grazia, il genere umano, né alcun altro, ma solamente lui, il Signore. Egli si impadronì di questa proprietà come di parte unicamente sua, come doveva essere per dargli forma umana della sua stessa sostanza; solo lei poteva chiamarlo figlio ed egli poteva chiamare solo lei madre, e madre degna di avere un Dio per figlio, volendosi Dio fare uomo. Ora, come tutto questo precedeva in dignità tutto il creato, così dovette anche precedere nella volontà e mente del supremo Creatore» (La mistica Città di Dio V, 55).

[3] Si sa che il problema di questa dottrina morale sia tutto nell’esibire il fondamento di tale obbligazione, ché importa analiticamente il concetto di valore assoluto, oggettivo, che è conseguenza del finalismo, di modo che l’uomo abbia già indicata la via che lo porti a realizzarsi in quanto tale, e se decide di non percorrerla, allora egli non si realizzerà come uomo. Ma in una concezione che ha rifiutato la metafisica, e dunque il finalismo di ogni ente, è un problema insolubile esibire il fondamento dell’obbligazione. La risposta a questa osservazione potrebbe forse appellarsi all’universalità della legge che comanda il bene. E però questa replica, oltre a costruirsi su un argomento circolare – ché non consisterebbe in altro che nella ripetizione che il bene sia ciò che la legge comandi – non spiegherebbe ancora perché si è obbligati ad agire rettamente. E su ciò è quanto mai condivisibile il giudizio di Scheler, quando ebbe a scrivere che la proposta kantiana finiva con il mutare la morale in costrizione. Questi problemi sono inesistenti invece per l’etica classica, che anteponeva il fine sulla legge, onde in queste dottrine morali si parla di imperativo ipotetico, che riesce a rispondere al quesito circa il fondamento dell’obbligazione: la realizzazione dell’uomo nella sua pienezza. Tale quadro appare anche coerente rispetto alle premesse di queste etiche, senza che finiscano così nell’ascrivere alla ragione pratica il carattere di obbligo. Per questo, è inaccettabile la definizione di ragione pratica offerta da Kant, perché la morale è apprensione dell’essere da parte della volontà (come la teoresi è apprensione dell’essere da parte dell’intelletto) e non obbligo, che altrimenti si autonegherebbe nell’atto stesso di porsi come dottrina etica. l’uomo è chiamato a collaborare alla realizzazione del bene morale all’interno della comunità umana, ma soprattutto egli è chiamato concretare in sé stesso, elevando la sua natura, il bene che Dio gli ha comunicato ponendolo sulla terra, e solo da cui poi seguirebbe un ulteriore agire volto a cambiare il mondo, per quanto è possibile.

[4] Appaiono così pienamente intelligibili le parole di san Bernardo, con le quali egli apre il suo canto: “Vergine Madre, figlia del tuo figlio…” (Paradiso XXXIII 1). Ma appare ancora più intelligibile ciò che insegna una tradizione poco conosciuta, che vede nell’Ave dell’Arcangelo il nome letto al contrario di Eva. I Padri spiegavano minuziosamente che questo attestasse come la Vergine fosse la “nuova Eva” accanto al “nuovo Adamo”, che è Cristo da ella tratto.